ص:2

متن،ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری به روش پرسش و پاسخ

جلد دوازدهم:تنبیهات استصحاب

استاد سمیعی

ص:3

سمیعی،جمشید،مترجم و شارح.

متن،ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری به روش پرسش و پاسخ

اصفهان:خاتم الانبیاء،1389.

14 ج.

(ج 12) 0-54-8738-469-789 NBSI فهرستنویسی بر اساس اطلاعات فیپا.(شابک دوره) 2-00-93839-649 NBSI کتابنامه.

مندرجات:ج 12.تنبیهات استصحاب.

1.انصاری،مرتضی بن محمد امین،1214،1281 ق.فرائد الاصول--نقد و تفسیر.

2.انصاری،مرتضی بن محمد امین،1214،1281 ق.فرائد الاصول--پرسشها و پاسخها.

3.اصول فقه شیعه--قرن 13 ق.--پرسشها و پاسخها.الف.انصاری،مرتضی بن محمد امین، 1214،1281 ق.فرائد الاصول--برگزیده.شرح.ب.عنوان.ج.عنوان:فرائد الاصول.برگزیده.شرح.

404225 ف 8 الف159/ PB 297/312

1382

کتابخانه ملی ایران 16656-82 م

متن،ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری (جلد دوازدهم تنبیهات استصحاب)

مؤلف استاد سمیعی

ناشر:خاتم الانبیاء

حروف نگاری و صفحه آرایی:خانم نصر

مدیر تولید:محمد امین شریعتی

لیتوگرافی:آسمان

چاپ:هشت بهشت

نوبت چاپ:اول-1389

صحافی:امین

شمارگان:1000

قطع:وزیری413/ صفحه

شابک:0-45-8738-964-978

قیمت 7000 تومان

کلیّۀ حقوق طبع محفوظ و مخصوص ناشر است.

آدرس:اصفهان-میدان امام-خیابان حافظ-کوچۀ خلیفه سلطانی-انتشارات خاتم الانبیاء

تلفن:2213050-/2236739همراه:09133108647

ص:4

تشریح المسائل:50

ثمرات ذکر شده برای استصحاب شریعت سابقه و مناقشۀ در آنها 54

تشریح المسائل:55

ثمرۀ دوّم 61

پاسخ شیخ(ره)به این استشهاد 61

تشریح المسائل:62

ثمرۀ سوم 67

پاسخ شیخ(ره)به استشهاد فوق 67

ثمرۀ چهارم 67

ثمرۀ پنجم 68

ثمرۀ ششم 68

تشریح المسائل:69

تلخیص المطالب 74

تنبیه ششم 88

عدم ترتّب آثار غیر شرعیّه بر استصحاب و دلیل بر این عدم ترتّب 88

تشریح المسائل 89

تفصیل مطلب 92

مراد از نفی اصول مثبته 93

تشریح المسائل 93

اشکال 101

پاسخ 101

تشریح المسائل 101

عدم ترتّب آثار و لوازم غیر شرعیّه بر مستصحب 108

تشریح المسائل 109

ادلۀ صاحب فصول در عدم حجیّت اصل مثبت 116

مناقشۀ شیخ(ره)در تعلیل اوّل صاحب فصول:117

مناقشۀ شیخ در تعلیل دوّم صاحب فصول 117

وجوب التزام به اصول مثبته بنابراینکه حجیّت استصحاب از باب ظنّ باشد 118

ص:6

تشریح المسائل:119

فروعی که برخی از فقهاء در این فروع به اصول مثبته تمسّک کرده اند 130

فرع اوّل:131

تشریح المسائل:131

فرع دوّم 136

تشریح المسائل:137

فرع سوّم:141

تشریح المسائل:142

فرع چهارم 145

تشریح المسائل:146

فرع پنجم 149

استفاده نکردن فقهاء از هر اصل مثبتی 149

حجیّت اصل مثبت در صورت خفیّه بودن وسائط 152

نمونه هایی از خفاء در واسطه 152

چرا در اینجا استصحاب رطوبت را جاری نکرده و این لباس را پاک دانسته؟152

تشریح المسائل:154

تلخیص المطالب 163

تنبیه هفتم 177

در اینکه آیا اصالت تأخر حادث جاری می شود یا نه؟177

تشریح المسائل:179

شک در تقدّم و تأخر امر حادث نسبت به زمان 181

تحقیق در این مسأله و توضیح آن این است که:تأخّر امر حادث:181

تشریح المسائل 182

لحاظ تقدّم و تأخر یک امر حادث نسبت به حادث دیگر 190

معلوم التاریخ بودن یکی از دو امر حادث 191

تشریح المسائل:192

دو قول دیگر در این صورت 202

تشریح المسائل:203

ص:7

قول دوّم 208

تشریح المسائل:210

صحیح بودن استصحاب قهقری بنابر اصل مثبت بودن آن 213

اتفاق حضرات بر اجرای این استصحاب در اصول لفظیّه 214

تشریح المسائل:214

تلخیص المطالب 216

تنبیه هشتم 231

در اینکه آیا استصحاب صحت در عبادت به هنگام عروض مفسد جاری می شود یا نه؟231

بیان مطلب:231

شیخ و تفصیل میان موارد تمسّک به استصحاب 233

تمسّک به استصحاب حرمت قطع و مناقشۀ شیخ در آن 234

تشریح المسائل:234

تلخیص المطالب 242

تنبیه نهم 247

عدم جریان استصحاب در امور اعتقادیه 247

شک در نسخ اصل شریعت 248

تشریح المسائل:249

تمسّک بعض اهل کتاب به استصحاب شریعتش 257

بیان برخی از پاسخ هایی که از استصحاب کتابی داده شده است.257

تشریح المسائل:259

منقشۀ شیخنا در آنچه که محقق قمی افاده فرموده است 266

پاسخ سوّم شیخنا به مرحوم قمی:266

پاسخ دیگر و در واقع چهارمین پاسخ شیعه به محقق قمی 267

سخن دیگری از محقق قمی(ره)267

تشریح المسائل:267

مناقشة شیخ در این کلام مرحوم قمی 272

اشکال قمی به پاسخ خودش 273

مناقشۀ شیخ در این پاسخ مرحوم قمی 273

ص:8

تشریح المسائل:274

پاسخ شیخ انصاری به استصحاب کتابی از منظرهای دیگر 279

وجه دوم 279

وجه سوّم 279

تشریح المسائل:280

دومین پاسخ شیخ به استدلال کتابی 284

تشریح المسائل:285

سومین پاسخ شیخ به کتابی 290

تشریح المسائل:290

چهارمین پاسخ شیخ به کتابی 293

اشکال 294

پاسخ 294

تشریح المسائل:294

پنجمین پاسخ شیخ و یا هشتمین پاسخ از مجموعه پاسخ های به کتابی 297

کلام امام رضا ع در پاسخ به جاثلیق 298

تشریح المسائل:299

تلخیص المطالب 303

تنبیه دهم 320

در دوران بین تمسّک به عام یا استصحاب حکم مخصّص 320

آیا استصحاب حکم مخصّص با وجود عموم ازمانی جاری می شود یا نه؟321

مرحوم شیخ سپس می فرماید:321

تشریح المسائل:323

در دو موضع با آنچه ما گفتیم مخالفت شده است:334

تشریح المسائل:335

رأی سید بحر العلوم در مخالفت با کلام شیخ در مسأله 340

پاسخ به یک اشکال مقدّر 340

ذکر شش مثال کلّی و جزئی در اثبات مدعای فوق 341

تشریح المسائل:341

ص:9

مناقشه شیخ در افادات سید بحر العلوم 346

توجیه کلام بحر العلوم توسط شیخ(ره)346

تشریح المسائل:347

تلخیص المطالب 351

تنبیه یازدهم 366

اگر بعضی مأمور به متعذّر شود آیا در وجوب الباقی استصحاب جاری می شود یا نه؟366

توجیه استصحاب وجوب بقیّۀ اجزاء به طرق دیگر 367

توجیه سوّم 368

تشریح المسائل:368

ثمرۀ توجیهات سه گانه 377

قابل قبول بودن توجیه دوّم 377

تشریح المسائل:378

عدم تفاوت در جریان استصحاب بین تعذر الجزء پس از تنجّز تکلیف و قبل از آن 382

توهمی در مسأله و دفع آن توسط شیخ 382

تشریح المسائل:383

نسبت دادن تمسّک به استصحاب در مسأله مورد بحث به فاضلین 387

مناقشه شیخ در نسبت مزبور:387

تشریح المسائل:387

تلخیص المطالب 389

تنبیه دوازدهم 398

جریان استصحاب حتی در صورت ظنّ به خلاف 398

ارائۀ ادله ای در اثبات مدّعای فوق 398

تشریح المسائل:400

نقل کلام شهید از ذکری 405

توجیه کلام شهید توسط شیخ 406

اشکال بر توجیه فوق 406

تشریح المسائل:406

تلخیص المطالب 408

ص:10

متن الأمر الرابع

قد یطلق علی بعض الاستصحابات:الاستصحاب التقدیریّ تارة،و التعلیقیّ اخری؛باعتبار کون القضیّة المستصحبة قضیّة تعلیقیّة حکم فیها بوجود حکم علی تقدیر وجود آخر،فربّما یتوهّم-لأجل ذلک-الإشکال فی اعتبار،بل منعه و الرّجوع فیه إلی استصحاب مخالف له.

توضیح ذلک:أنّ المستصحب قد یکون أمرا موجودا فی السّابق باالفعل-کما إذا وجب الصّلاة فعلا أو حرم العصیر العنبیّ بالفعل فی زمان،ثمّ شکّ فی بقائه و ارتفاعه-و هذا لا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه.

و قد یکون أمرا موجودا علی تقدیر وجود أمر،فالمستصحب هو وجوده التعلیقّی،مثل أنّ العنب کان حرمة مائه معلّقة علی غلیانه،فالحرمة ثابتة علی تقدیر الغلیان،فإذا جفّ و صار زبیبا فهل یبقی بالاستصحاب حرمة مائه المعلّقة علی الغلیان،فیحرم عند تحقّق الغلیان أم لا، بل یستصحب الإباحة السّابقة لماء الزّبیب قبل الغلیان؟

ظاهر سیّد مشایخنا فی المناهل-وفاقا لما حکاه عن والده-قدس سره-فی الدّرس-:

عدم اعتبار الاستصحاب الأوّل و الرّجوع إلی الاستصحاب الثّانی.

قال فی المناهل-فی ردّ تمسّک السّیّد العلاّمة الطباطبائیّ علی حرمة العصیر من الزّبیب إذا غلا بالاستصحاب،و دعوی تقدیمه علی استصحاب الاباحة-:

انّه یشترط فی حجّیّة الاستصحاب ثبوت أمر أو حکم وضعیّ أو تکلیفیّ فی زمان من الأزمنة قطعا،ثمّ یحصل الشّکّ فی ارتفاعه بسبب من الأسباب،و لا یکفی مجرّد قابلیّة الثّبوت باعتبار من الاعتبارات،فالاستصحاب التّقدیریّ باطل،و قد صرّح بذلک الوالد العلاّمة فی أثناء الدّرس،فلا وجه للتّمسّک باستصحاب التّحریم فی المسألة.انتهی کلامه،رفع مقامه.

ص:11

ترجمه

مرحوم سیّد مجاهد در کتاب مناهل،در ردّ عقیده سیّد بحر العلوم بر حرمت آب کشمش به شرط غلیان و با استصحاب و ادعای مقدّم بودن استصحاب تعلیقی بر استصحاب اباحه گفته است که:

1-در حجیّت استصحاب،ثبوت و وجود یک امر(خارجی مثل مثلا وجود زید)و وجود یک حکم وضعی(مثل طهارت و نجاست...)و یا تکلیفی(مثل وجوب و حرمت)در زمانی از زمانهای گذشته،قطعا شرط است(تا عنوان ما کان بر آن صادق آید)،سپس به سببی از اسباب در ارتفاع(و بود و نبود آن برای انسان)شک حاصل شود(و حال آنکه حرمت منوط به غلیان است که حاصل نیست و لذا حرمتی نبود تا که اکنون شک حاصل شده و استصحاب جاری شود).

و لذا:مجرّد قابلیت ثبوت(مثل حرمت)به اعتباری از اعتبارات(مثل غلیان)جهت اجرای استصحاب کافی نیست.

سپس می فرماید:استصحاب تقدیری باطل است و پدرم علاّمه در جلسۀ درس به این مطلب تصریح فرمود و لذا دلیلی بر تمسّک به استصحاب تحریم در این مسأله وجود ندارد.

سخن مرحوم سیّد مجاهد تمام شد.خدایش رحمت کند.

*** تشریح المسائل:

*جناب شیخ استصحاب کلّی،استصحاب زمان و زمانیات و استصحاب حکم عقل مورد بحث واقع شد،

بفرمائید،بحث در تنبیه چهارم از تنبیهات باب استصحاب پیرامون چه امری است؟

پیرامون این مطلب است که استصحاب در یک تقسیم بر دو قسم است:

1-استصحاب احکام تنجیزیه و فعلیّه 2-استصحاب احکام تعلقیّه و تقدیریّه

*مراد از حکم تنجیزی و فعلی برای یک موضوع چیست؟

این است که:فی المثل انگور:

1-هم دارای حکم تنجیزی است که عبارت باشد از طهارت و حلیّت و...یعنی که انگور از آن جهت که انگور است،بالفعل پاک و حلال است.

2-هم دارای حکم تعلیقی است که عبارت باشد از اینکه:اذا غلا یحرم مائه،یعنی که اگر انگور بجوش آید،آب آن در اثر غلیان حرام می شود.

حکم مزبور در این قسم معلق بر غلیان است و لذا منجّز و فعلی نیست.

ص:13

پسک انگور حلال تنجیزا و حرام تعلیقا

*انما الکلام در چیست؟

این است که:اگر انگور مزبور پس از مدّتی خشک شده و تبدیل به زبیب یعنی کشمش گردد و ما به حسب فرض شک کنیم که آیا آن حلیّت و طهارتی که در حال انگور بودن آن وجود داشت، باقی است و یا از بین رفته است؟

آیا اکنون که تبدیل به کشمش شده آن حکم تعلیقی یعنی حرمت بر فرض غلیان را با خودش دارد و یا اینکه از بین رفته است.

آیا فقط آن وقت که انگور بود در صورت جوش آمدن حرام می شد و یا اینکه اکنون هم که کشمش شده است لوغلا یحرم؟

به عبارت دیگر:آیا می توان گفت همانطوری که در سابق که انگور بود اذا غلا یحرم مائه اکنون هم که کشمش شده است باز هم اذا غلا یحرم مائه یا نه؟

و امّا عقیدۀ مشهور اصولیین در پاسخ به این سؤال این است که:

استصحاب همانطور که عند الشّک فی البقاء در احکام تنجیزیّه جایز است،هکذا در احکام تعلیقیّه نیز جایز است.چرا؟

زیرا که:در استصحاب،ما بیش از این لازم نداریم که مستصحب ما سابقا بطور قطع موجود بوده باشد و سپس شک در بقاء و ارتفاع آن در لاحق پیدا کنیم و لذا دلیلی بر بیشتر از متیقّن سابق و شک لاحق یعنی تنجیزی بودن،وجود ندارد.

بنابراین فرقی در جریان استصحاب این دو دسته یعنی احکام تنجیزی و تعلیقی وجود ندارد.

الحاصل:جناب شیخ انصاری نیز همچون مشهور تمسّک به استصحاب تعلیقی را جایز دانسته و فرموده است.

*حاصل مطلب در(ظاهر سیّد مشایخنا فی المناهل...الخ)چیست؟

این است که:مرحوم سیّد بحر العلوم در رساله ای به نام عصیر عنبی بطور مفصل پیرامون این مسأله بحث کرده و استصحابات تعلیقی را جاری دانسته است.

پس مراد از(قال فی المناهل...الخ)چیست؟

اشاره به عقیدۀ استاد مرحوم شیخ یعنی مرحوم سیّد محمّد مجاهد صاحب مناهل است که به پیروی از پدر بزرگوارش مرحوم آقا سیّد علی آقا،صاحب ریاض المسائل و جمعی دیگر فرموده است:بله،استصحاب در احکام تنجیزیّه جایز است و لکن حکم تعلیقی به دو دلیل قابل

ص:14

استصحاب نیست:

1-اینکه:موضوع تغییر کرده است،یعنی موضوع استصحاب که انگور بودن است وجود ندارد.

به عبارت دیگر:استصحاب،ابقاء ما کان است،یعنی چیزی که سابقا قطعا وجود و تحقّق داشته،پس از شک در وجودش،استصحاب می شود،و حال آنکه حکم تعلیقی به حکم تعلیقی بودنش،تحقّق خارجی نداشته تا بقاء آن را استصحاب کنیم،چرا؟

زیرا:حرمت آب انگور در سابق منوط به غلیان بود که آن هم حاصل نبود و لذا حرمتی هم در کار نبود تا اکنون در بقاء و ارتفاع آن برای ما شک حاصل شود و در نتیجه استصحاب جاری کنیم.

بله؛حداکثر مجرّد قابلیّت ثبوت علی تقدیر بود و نه علی جمیع التّقادیر،یعنی که عنب قابلیت داشت که در صورت جوش،حرام شود و لکن بالفعل غلیانی حاصل نگردید و حرمتی هم پیدا نشد،و لذا چیزی در گذشته تحقق نیافته تا که ما آن را استصحاب کرده و آن ما ثبت را باقی بداریم.

سپس:ناگزیریم که دست از استصحاب حکم تعلیقی برداریم،یعنی که وقتی انگور به زبیب تبدیل شد و سپس غلیان پیدا نمود،باز همان حکم تنجیزی حلیّت و طهارت قبل از غلیان را استمرار دهیم،چراکه وجهی برای حکم تعلیقی وجود ندارد.

*نظر حضرت امام خمینی(ره)در این مسأله چیست؟

ایشان می فرماید:حقیقت با بیان چند امر آشکار می شود:

اوّلا:بحث در اینکه آیا معلّق بودن حکم و یا موضوع،موجب خلل در ارکان و شرایط جریان استصحاب می شود یا نه؟

بنابر اینکه موجب خلل در ارکان و شرایط جریان استصحاب نباشد،آیا استصحاب تعلیقی مفید است و به عملی منتهی می شود یا نه؟و چون دائما مبتلای به معارضه است،باید که بحث جداگانه ای در مفید بودن آن بشود.

و امّا قضیّۀ باقی بودن و نبودن موضوع و یا برگرداندن قضیّۀ تعلیقی به قضیّۀ تنجیزی،از محلّ بحث خارج است.

پس:آنچه را که شیخ انصاری(ره)افاده کرده و فرموده است که بحث در استصحاب سببیّت شرط برای مشروط است،گرچه با اشکالی که دارد حق است و به نحوی اشکال در جاری شدن استصحاب در وجود تعلیقی را دفع می کند،لکن از موضوع بحث خارج است؛با این حال به تبعیّت از ایشان چاره ای از تعرّض به این بحث نداریم.

ص:15

ثانیا:تعلیق هایی که در لسان شرع و قضایای مشروط واقع شده اند،مثل:«اذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شیء،و یا«إذا نشّ العصیر او غلّ حرم»،ثبوتا احتمال هایی در مورد آن ها وجود دارد از جمله:

1-تعلیق ها برای حکمی که متعلّق به موضوع های خودش بر فرض وجود شیء دیگر است، قرار داده شود؛و لذا:

آنچه در عبارت(اذا غلا العصیر حرم)،مورد جعل واقع شده است،همان پاک بودن آب بر فرض کرّ بودن است.

2-حکم متعلّق 7 بر موضوع دارای قید عنوانی قرار داده شود؛و لذا حکم جعل شده در دو جملۀ فوق حرمتی است که متعلّق به آب انگور به جوش آمده می باشد و پاکی برای آبی است که به حدّ کرّ رسیده باشد،و جملۀ(هرگاه آب به مقدار کرّ برسد چیزی آن را نجس نمی کند،عبارت اخرای این است که چیزی آب کرّ را نجس نمی کند،و لذا بصورت تعلیقی و شرط تعبیر کردن،تفنّن در بیان است،یا اینکه تنبیه و آگاهی دادن بر این است که راز نجاست به جوش آمده،همان غلیان و جوشش آن،و راز پاکی آن نیز همان کرّ بودن آن است.

پس:موضوع،مرکّب از ذات و قید می باشد.

3-قرار دادن سببیّت معلّق علیه برای معلّق است؛که مفاد دو قضیّه ای است که:

غلیان و جوشش سبب حرمت،و کرّ بودن سبب پاکی است.

4-قرار دادن ملازمه ای است میان کرّ بودن و پاکی،و غلیان و حرمت.

امور چهارگانه فوق:

به حسب ثبوت محتمل هستند.

البته بحثی در دو احتمال اوّل وجود ندارد،ولی دو احتمال آخر مبتنی است بر قبول قابلیّت جعل سببیّت و ملازمه و امثال آن.

امّا به حسب مقام اثبات و استظهار از ادلّه،خارج از امری هستند که ما درصدد آن هستیم،و ادلّه به حسب مقام ها و مناسبت های احکام و موضوع،مختلف اند.

ثالثا:تعلیق گاهی در کلام شارع است،چنانکه مثال هایی در بالا ذکر گردید،و گاهی در کلام شارع نیست و لکن عقل به آن حکم می کند.

فی المثل:اگر آمده است که:انّ الماء البالغ حدّ الکرّیة،لا ینجّسه شیء،و یا وارد شده است که:

انّ العصیر الملغّی یحرم،یک تعلیق عقلی است و نه شرعی.

ص:16

به عبارت دیگر:عقل از قضیّۀ منجّزیه درک می کند که:

هرگاه آب به مقدار کرّ برسد،چیزی آن را نجس نمی کند،و یا آب انگور هرگاه که به جوش آید،حرام است.

حال:این تعلیق عقلی،گاهی در احکام است که ذکر گردید،و گاهی در موضوعات است، همانطور که حکم می شود به اینکه اگر مساحت آب به سه وجب و نصفی از حیث طول و عرض و عمق برسد،آن آب کرّ است و بر آبی که یک من کمتر از کرّ است حکم می شود به اینکه:اگر یک من بر آن آب اضافه شود،کرّ می شود؛این تعلیق عقلی در موضوع است.

ممکن است که تعلیق در موضوع،در کلام شارع واقع شود و با تعبّد به وجود موضوع،به آن حکم برگردد و آثار آن بر فرض تحقّقش بر آن مترتّب شود.

رابعا:هرگاه که عنوان در موضوع حکم اخذ شود ظهور در فعلیّت دارد و لذا وقتی که گفته شده:(کرّ مورد اعتصام است)،و مستطیع حج بر او واجب می شود)،ظهور دارد در اینکه کرّ فعلی مورد اعتصام است،و حج بر مستطیع فعلی واجب می شود.

این مطلب روشن است و لکن در جملۀ(لا تنقض الیقین بالشّک)،بحث می شود که میزان فعلیت،یقین و شک است یا فعلیّت متیقّن محقّق است یا نه؟امّا در دومی توجّه می شود.

حق این است که:به حسب نظر به ادلّۀ استصحاب و مناسبت حکم و موضوع و اینکه یقین از بابت مبرم بودنش با شک(که مبرم نیست)نقض نمی شود،موضوع همان یقین و شک است،از حیث آن که یقین،طریق و کاشف است که جز فعلیّت شک و یقین در آن معتبر نیست،البته باید مستصحب از چیزهایی باشد که بنابر تعبّد به آن،اثر عملی بر آن مترتّب شود.

پس:اگر فرض شود با یقین به امر تعلیقی،چنانچه تعبّد به بقای آن داشته باشد،اثر عملی بر آن مترتّب می شود،بدون اشکال استصحاب جاری می گردد؛زیرا که شک و یقین فعلیّت دارد و چیز دیگری معتبر نمی باشد،تفاوتی نمی کند که متیقّن وجودی باشد یا نباشد،فعلی باشد یا نباشد؛ چرا؟!

زیرا دلیلی بر فعلی و وجودی بودن آن نیست.وقتی که یقین به قضیّۀ تعلیقی تعلّق بگیرد،و فرض کنیم باقی بودن آن در زمان شک،دارای اثر شرعی است.

چنانکه اگر فرض شود خود قضیه موضوع برای حکم در زمان شک می باشد،بدون اشکال و شک،استصحاب در آن جاری می شود.(چرا؟)

زیرا یقین و شکّ،فعلی است و متیقّن در زمان شک،صاحب اثر شرعی می باشد و یا اینکه به

ص:17

اثر شرعی منتهی می شود؛لکن لزوم وجود و فعلی بودن متیقّن شرط نیست.

با توجّه به مطالب چهارگانۀ فوق،هرگاه که تعلیق در دلیل شرعی وارد شود،چنانکه اگر گفته شود:هرگاه آب انگور به جوش آمد،حرام است،و سپس از آن انگور کشمش شود،آنگاه شک کند که آیا آب کشمش در صورتیکه به جوش آید باز هم حرام است یا نه؟اشکالی در جاری شدن استصحاب از حیث تعلیق وجود ندارد.(چرا؟)

زیرا در استصحاب،غیر از فعلیّت یقین و شک و اثر شرعی داشتن مشکوک و یا منتهی به اثر شرعی شدن،چیز دیگری شرط نیست؛و این دو شرط وجود دارد و فعلیتشان روشن است.

پس:تعبّد به این قضیّۀ تعلیقی اثرش فعلی بودن حکم به هنگام محقّق شدن معلّق علیه است، بدون اینکه شبهۀ اصل مثبت بودن پیش آید(چرا؟)

زیرا تعلیق اگر شرعی باشد معنایش تعبّد به فعلیّت حکم هنگام تحقّق معلّق علیه است،و اگر ترتّب میان حکم و معلّق علیه شرعی باشد،شبهۀ اصل مثبت بودن وارد نمی شود.

پس غلیان وجدانا محقّق است،و به منزلۀ تحقّق وجدانی موضوع حکم شرعی است. (1)

الحاصل:امام خمینی ضمن متین توصیف نمودن دیدگاه مرحوم شیخ انصاری که قائل به اجرای اصالت بقای سببیّت غلیان برای حرمت،و یا اصالت بقای ملازمه میان غلیان و حرمت است،آن را خارج از بحث دانسته،می فرماید:

آنچه شیخ انصاری افاده نموده است،با صرف نظر از اشکال خارج از بحث بودن،در صورتیکه فرضا جعل سببیّت شرعی و یا ملازمۀ شرعی از آن استفاده شود،تا ترتّب میان سبب و مسبّب،و میان یکی از دو متلازم ها با متلازم دیگر شرعی باشد.در ذات خودش سخن متینی است.چرا؟

زیرا اگر شرعی نباشد،اصل مثبت می شود،لکن استفاده سببیّت و ملازم شرعی از کلام ایشان مشکل است.(چرا؟)

زیرا اگر جعل ملازمه و سببیّت شرعی باشد،ولی وجود لازم و مسبّب هنگام وجود ملزوم و سبب،عقلی است.

پس:اصل مثبت می باشد و برگرداندن ملزوم و سببیّت به جعل لازم و مسبّب پشت سر ملزوم و سبب،انکار مبنا می باشد. (2).

ص:18

متن أقول:لا إشکال فی أنّه یعتبر فی الاستصحاب تحقّق المستصحب سابقا،و الشّکّ فی ارتفاع ذلک المحقّق،و لا إشکال أیضا فی عدم اعتبار أزید من ذلک.و من المعلوم أنّ تحقّق کلّ شیء بحسبه،فإذا قلنا:العنب یحرم ماؤه إذا غلا أو بسبب الغلیان،فهناک لازم،و ملزوم،و ملازمة.

أمّا الملازمة-و بعبارة أخری:سببیّة الغلیان لتحریم ماء العصیر-فهی متحقّقة بالفعل من دون تعلیق.

و أمّا اللازم-و هی الحرمة-فله وجود مقیّد بکونه علی تقدیر الملزوم،و هذا الوجود التّقدیریّ أمر متحقّق فی نفسه فی مقابل عدمه،و حینئذ فإذا شککنا فی أنّ وصف العنبیّة له مدخل فی تأثیر الغلیان فی حرمة مائه،فلا أثر للغلیان فی التّحریم بعد جفاف العنب و صیرورته زبیبا،فأیّ فرق بین هذا و بین سائر الأحکام الثابتة للعنب إذا شکّ فی بقائها بعد صیرورته زبیبا؟

نعم ربّما یناقش فی الاستصحاب المذکور:تارة بانتفاء الموضوع و هو العنب،و اخری بمعارضته باستصحاب الإباحة قبل الغلیان،بل ترجیحه علیه بمثل الشهرة و العمومات (1).

لکنّ الأوّل لا دخل له فی الفرق بین الآثار الثّابتة للعنب بالفعل و الثّابتة له علی تقدیر دون آخر، و الثّانی فاسد؛لحکومة استصحاب الحرمة علی تقدیر الغلیان علی استصحاب الإباحة قبل الغلیان.

فالتّحقیق:أنّه لا یعقل فرق فی جریان الاستصحاب و لا فی اعتباره-من حیث الأخبار أو من حیث العقل-بین أنحاء تحقّق المستصحب،فکلّ نحو من التّحقّق ثبت للمستصحب و شکّ فی ارتفاعه،فالأصل بقاؤه،مع أنّک عرفت:أنّ الملازمة و سببیّة الملزوم للاّزم موجود بالفعل،وجد الملزوم أم لم یوجد؛لأنّ صدق الشّرطیّة لا یتوقّف علی صدق الشّرط،و هذا الاستصحاب غیر متوقّف علی وجود الملزوم.نعم،لو ارید إثبات وجود الحکم فعلا فی الزّمان الثّانی اعتبر إحراز الملزوم فیه؛لیترتّب علیه بحکم الاستصحاب لازمه،و قد یقع الشّکّ فی وجود الملزوم فی الآن اللاّحق؛لعدم تعیّنه و احتمال مدخلیّة شیء فی تأثیر ما یتراءی أنّه ملزوم.

ص:19

ترجمه

تشریح المسائل:

*حاصل مطلب در(اقول لا اشکال...الخ)چیست؟

در حقیقت دیدگاه خود شیخ در استصحاب تعلیقی و دادن دو پاسخ به ایراد و اشکال سیّد صاحب ریاض در مسأله است:

پاسخ اوّل این است که:

اگر مراد شما این است که حکم تعلیقی اصلا وجود ندارد و هیچگونه تحقّقی در زمان سابق نداشته است،رأی شما غیرقابل قبول است.چرا؟

زیرا:وجوب کلّ شیء بحسبه،یعنی که برخی از وجودات،وجود مطلق و بدون قید و شرط اند، و برخی دیگر وجود مقیّد و علی تقدیر می باشند،و لذا مطلق الوجود،مقسم این دو قسم است،پس شما نمی توانید بگوئید:وجود مقیّد و علی تقدیر،وجود نیست و عدم است.چرا؟

زیرا:وجود مقیّد با عدم مطلق تناقض دارد،و لذا وجود تقدیری هم نوعی از وجود است،لکن خصوصیّتش،تعلیقی بودنش می باشد.

پس:حرمت قبلا موجود بوده است،منتهی بعد غلیان و جوش آمدن،و شکّی هم که بعدا در مورد آن برای ما حاصل می شود،شکّ در بقاء است،و جریان استصحاب در آن بلااشکال است.

و اگر مراد شما این است که:حکم تعلیقی نیز یک نحوه ای از وجود است و برای او هم حظّی و بهره ای از وجود دارد،و لکن این نوع از وجود برای استصحاب کافی نیست بلکه برای استصحاب حتما باید پای وجود تنجیزی در میان باشد،در پاسخ به شما می گوئیم:

چه استصحاب از باب حکم عقل حجّت باشد و چه از باب اخبار،دلیلی وجود ندارد که حتما باید وجود سابق،یک وجود تنجیزی باشد و وجود تعلیقی کفایت نمی کند.چرا؟

زیرا اطلاقات اخبار شامل هر دو فرض می شود،و لذا حکم تعلیقی حرمت علی تقدیر الغلیان نیز جاری می شود.

و امّا پاسخ دوّم به ایراد و اشکال شما این است که:در قضایای شرطیّه سه چیز وجود دارد:

1-ملزوم 2-لازم 3-ملازمه

البته،امکان دارد که ملزوم در اینگونه قضایا فعلیّت نداشته باشد و یا اصلا موجود نشود که در نتیجه لازم نیز تحقّق نمی یابد.لکن ملازمه در چنین قضایائی همیشه و همه جا فعلیّت داشته و صادق است.

ص:22

فی المثل:فرض کنید که در نیمۀ شب گفته شود:کلّما کانت الشّمس طالعة فانّهار موجود.

قطعا در این وقت،خورشیدی بالفعل وجود ندارد تا که گفته شود ملزوم تحقّق دارد،در نتیجه نهاری هم در کار نیست که لازم آن باشد و لکن ملازمه بین آن دو یعنی شرط و جزا به این معنا که طلوع شمس سبب وجود نهار است در همان میانۀ شب و یا هر وقت دیگری صادق است.

الحاصل:صدق قصیّۀ شرطیّه متوقّف بر صدق شرط نیست،و لذا در ما نحن فیه نیز،ملزوم، غلیان است و لازم حرمت و میان این دو ملازمه وجود دارد،بدین معنا که اگر غلیان آمد،حرمت هم می آید.

و امّا:ما در اینجا کاری به حرمت نداشته و آن را استصحاب نمی کنیم تا که شما اعتراض کرده بگوئید که:حرمت،تعلیقی است و قابل استصحاب نیست،بلکه ما خود ملازمه و یا به تعبیر دیگر سببیّت را که محقق است استصحاب می کنیم یعنی می گوئیم:

1-در زمان گذشته که انگور وجود داشت،قطعا و بالفعل بین غلیان و حرمت،ملازمه وجود داشت.

2-اکنون و در زمان لاحق که انگور تبدیل به کشمش شده است شک داریم که آیا ملازمه باقی است یا که مرتفع شده است؟

استصحاب می کنیم بقاء آن را که در نتیجه اثر شرعی نیز که حرمت علی فرض غلیان باشد بر آن مترتب یعنی بار می شود.بله؛

اگر ما بخواهیم این حکم تعلیقی را بار کنیم نیازی به احراز ملزوم نیست،لکن اگر بخواهیم حکم فعلی را بار کنیم باید ملزوم هم بالفعل محرز و محقّق باشد و الاّ با نبود سبب و علت و یا شک در آن نمی توان گفت که مسبب و یا معلول موجود است.

*با توجه به عبارت اخیر مگر ما در ملزوم هم شک می کنیم که می گوئید باید محرز باشد؟

بله،امکان دارد که گاهی شک بکنیم،چرا؟

زیرا فی المثل:غلیان و جوششی در اثر حرارت خورشید برای آب انگور حاصل شده است، لکن ما شک می کنیم که آیا مطلق الغلیان سبب و علّت حرمت می شود یا خصوص غلیان در اثر آتش سببیّت دارد؟و لذا این مطلب باید احراز شود.

*غرض شیخ از«نعم ربّما یناقش فی الاستصحاب المذکور؛تارة بانتفاع الموضوع و هو العنب...الخ» چیست؟

اشاره به دومین ایراد و اشکال بر استصحاب مذکور است مبنی بر اینکه:

ص:23

1-در استصحاب شرط است که موضوع در قضیّۀ متیقّنه و قضیّۀ مشکوکه هر دو یکی باشد و الا استصحاب جاری نمی شود.

2-در ما نحن فیه یعنی مورد مذکور،موضوع عوض شده است،چرا که قبلا انگور بود و حال آنکه اکنون کشمش است.

3-نمی توان حکم موضوعی را به موضوعی دیگر سرایت داد چونکه به گفتۀ خودتان قیاس است و نه استصحاب.

پس در این مورد و موارد مثل آن استصحاب جاری نمی شود.

*موضع جناب شیخ در رابطۀ با اشکال فوق چیست؟

1-یک پاسخ نقضی است مبنی بر اینکه:خود شمای مستشکل،استصحاب احکام تنجیزیّه را قبول داشته و چنانچه پس از کشمش شدن انگور،در بقاء حلیّت و طهارت آن شک کنید، استصحاب جاری می کنید و حال آنکه موضوع عوض شده است یعنی قبلا عنب بود و اکنون زبیب است.

حال به هر دلیلی که مورد مزبور و یا مواردی از این قبیل را استصحاب می کنید،احکام تعلیقیّه هم،به همان دلیل استصحاب می شوند.

2-و یک پاسخ حلّی است مبنی بر اینکه:بقاء موضوع در استصحاب یک بقاء عرفی است،در مورد مذکور نیز عرفا موضوع باقی است.چرا؟

زیرا عرف می گوید این کشمش،همان انگور است که خشکی بر آن عارض شده است یعنی عرضی از عوارض آن تفاوت کرده،نه ذات و جوهر آن.

به عبارت دیگر:قبلا تر و تازه و آب دار بود و لکن اکنون خشک شده است،چنانکه گندم و جو و بسیاری از دانه ها چنین اند.

پس:ماهیّت این موضوع به لحاظ عرف عوض نشده و احکام مترتب بر آن همچنان بر آن مترتب می شود و بقاء دارد.و لذا از این جهت مانعی در اجرای استصحاب بوجود نمی آید.

*غرض ایشان از(و اخری بمعارضته باستصحاب الاباحة قبل الغلیان...الخ)چیست؟

اشاره به سوّمین ایراد و اشکال به استصحاب مذکور یعنی استصحاب تعلیقی است،مبنی بر اینکه کشمش:

1-قبل از غلیان محکوم به طهارت و حلیّت بود که یک حکم تنجیزی است.

2-احتمال دارد که پس از غلیان،محکوم به حرمت شده باشد.

ص:24

در نتیجه:دو استصحاب در اینجا قابل جریان است:

1-استصحاب حکم تنجیزی حلیّت و طهارت 2-استصحاب حکم تعلیقی حرمت علی فرض الغلیان

دو استصحاب مذکور متعارض اند و لکن استصحاب اوّلی که استصحاب حکم تنجیزی باشد به دلیل دارا بودن دو مرجّح بر استصحاب دوّمی که استصحاب حکم تعلیقی باشد مقدّم می شود و لذا نوبت اجرای استصحاب تعلیقی نمی رسد.

*این دو مرجّح چیست؟

1-یکی شهرت است،چرا که مشهور می گویند؛کشمش با غلیان تنجّس پیدا نمی کند و لذا جانب حلیّت قوی می شود،بخاطر اینکه حرمت از تنجّس سرچشمه می گیرد.

2-عموم عام حلیّت و طهارت یعنی:کلّ شیء طاهر و کلّ شیء حلال و...می باشد.

*پاسخ شیخ به این ایراد چیست؟

این است که:این دو استصحاب،سببی و مسببی بوده و رابطۀ آنها رابطۀ حاکم و محکوم است، و با حاکمیت سببی،نوبت به مسبّبی نمی رسد.

فی المثل:کشمش به جوش آمده و شما نمی دانید که آیا حرام است یا حلال؟

این شک شما در بقاء حلیّت و طهارت کشمش پس از به جوش آمدن،مسبّب است از شک در اینکه آیا آن حرمتی که علی فرض الغلیان یعنی آن حرمت تعلیقی که در عنب بود،در کشمش هم هست یا نه؟نه اینکه مسبّب از این باشد که آیا آن حلیّت قبلی که داشت اکنون هم باقی است یا نه؟

حال:وقتی در پاسخ به شک اوّلی که سبب برای شک دوّمی است،اصل استصحاب جاری کردیم،حساب شک در حلیّت و طهارت که مسبّب از شک اوّلی بود نیز تصفیه می شود و دیگر نوبت به استصحاب در آن نمی رسد،بلکه حرمت مقدّم می شود.

الحاصل:شیخ(ره)به دو مناقشۀ اخیر اینگونه پاسخ می دهد که:

1-عنوان انگور بودن دخالتی در تفاوت قائل شدن میان آثاری که برای انگور فعلی ثابت است و آثاری که برای آن بر فرضی که غیر از فرض دیگر ثابت است ندارد.

2-مناقشۀ دوم هم باطل است،چرا که استصحاب حرمت بر فرض غلیان،بر استصحاب اباحۀ قبل از غلیان حکومت دارد.

*حاصل مطلب در(فاالتحقیق...الخ)چیست؟اگرچه در مطالب قبل و در پاسخ با ایرادات تبیین گردید.

مختار خود شیخ(ره)در این مسأله است و لذا می فرماید رأی تحقیقی این استکه:

ص:25

در اعتبار استصحاب از حیث اخبار یا عقل،و در جاری شدن آن،فرقی میان گونه های تحقّق مستصحب نیست؛هرگونه تحقّقی که برای مستصحب ثابت باشد و در ارتفاع آن شک بشود،اصل، بقای آن است؛با اینکه ملازمه و سببیّت ملزوم،لازم بالفعل موجود است؛چه لازم وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد،چرا؟

زیرا صدق شرطیّت،بسته به صدق شرط نیست و این استصحاب بستگی به وجود ملزوم ندارد.

بله اگر اثبات فعلی حکم در زمان دوّم مراد باشد،احراز وجود ملزوم در زمان دوّم شرط است، تا به حکم استصحاب،لازم آن بر آن مترتّب شود.

گاهی شک در وجود ملزوم،در آن و زمان لاحق واقع می شود؛زیرا ملزوم متعیّن و مشخص نیست و احتمال مدخلیّت چیزی در تأثیر کردن آنچه که به عنوان ملزوم دیده می شود وجود دارد.

*جناب شیخ در پاسخ به این مناقشه که می گفت:آب کشمش پیش از غلیان مباح است،و در موقع غلیان شک در حرمت آن بوجود می آید؛و لذا استصحاب اباحۀ آن می شود،و این استصحاب با استصحاب حرمت آب انگور در صورت غلیان،که شامل آب کشمش هم می شود،تعارض دارد فرمود:استصحاب تعلیقی بر استصحاب تنجیزی حکومت دارد،و لکن توضیحی راجع به دلیل حکومت بر آن نداده است،بفرمائید که نظر حضرت امام خمینی(ره)در توجیه حکومت بر استصحاب تنجیزی چیست؟

امام خمینی در توجیه حکومت بر استصحاب تنجیزی فرموده است:

رأی تحقیقی این است که:استصحاب تعلیقی حرمت،مثل سایر حکومت ها،بر استصحاب اباحه حاکم است؛(چرا؟)

زیرا:شرط حکومت اصلی بر اصل دیگر دو چیز است:

1-اینکه یکی از شک ها مسبّب از شکّ دیگر باشد.

2-دیگر اینکه جاری کردن اصل در سبب،تعبّدا رافع برای شک از مسبّب باشد.

پس استصحاب کرّ بودن آب به حسب کبری شرعی،حکمش پاک شدن پیراهن شسته شده با آن می باشد.(چرا؟)

زیرا:آب کرّ پاک کننده است و شک در اینکه پیراهن پاک است یا نه را رفع می کند.(چرا؟)

زیرا شک در پاکی و نجسی به دو طرف تردید بستگی دارد؛و لذا وقتی که بنای تعبّدی بر یکی از دو طرف تردید گذاشته شد،قهرا شک را رفع می کند.

پس:حکومت اصالت باقی بودن کریّت آب،بر اصالت باقی بودن نجاست پیراهن به جهت دفع کنندگی حکم به کریّت برای باقی بودن نجاست،بواسطۀ اینکه تعبد به طهارت حتّی ظاهری،منافی

ص:26

تعبد به نجاست حتّی ظاهری،نیست،بلکه به جهت این است که تعبّد به پاکی پیراهن شسته شده با آب مشکوک،شکّی که به دو طرف تردید استوار است را،رفع می نماید.

اگر خواستی بگو:شک در پاکی و نجاست،یک شک و حالت تردیدی است که یک طرفش پاکی و طرف دیگرش نجاست است.

این حالت تردید:

1-اگر نسبت به وجود پاکی و نبودن آن قیاس شود،شک در طهارت و نبودن آن می باشد.

2-و اگر نسبت به وجود نجاست و نبودن آن قیاس شود،شک در نجاست و نبودن آن است.

3-و اگر نسبت به پاکی و نجاست قیاس شود،شک در هر دو است.

پس:در نفس،جز یک حالت تردید نیست،که یک طرف آن طهارت و طرف دیگر آن نجاست است.

پس:اگر مفاد اصل،طهارت با زبان اصلی سببی باشد،رافع برای شکّی که به دو طرف تردید استوار است می باشد؛و لذا بر اصل مسبّبی حاکم می شود.

حال:وضعیت آنچه ما در آن بحث می کنیم نیز اینچنین است.(چرا؟)

زیرا:شک در باقی بودن اباحۀ فعلی برای عصارۀ به جوش آمدن کشمشی،مسبّب از باقی بودن قضیّۀ شرعی تعلیقی نسبت به کشمش پیش از غلیان است.(چرا؟)

زیرا:تعلیق شرعی بوده است،فعلی بودن حرمت با فعلی بودن غلیان به حکم شرع است.

پس:ترتّب حرمت بر عصارۀ به جوش آمده عقلی نیست،بلکه شرعی است.

در اینصورت استصحاب حرمت تعلیقی حاکم است به اینکه حرمت هنگام غلیان بالفعل محقّق و مترتّب بر غلیان فعلی است؛و لذا شک در حرمت و اباحۀ فعلی را رفع می کند؛(چرا؟)

زیرا شک در حرمت و اباحه،به دو طرف تردید استوار است،و وقتی که زبان جریان اصل در سبب،تعبّد به حرمت به جوش آمده است،تردید میان حرمت و حلیّت را رفع می کند و اصل سببی حاکم بر اصل مسبّبی می گردد.

و اگر خواستی بگو:استصحاب حرمت بر فرض غلیان،پیش از حصول غلیان جاری است؛به همین جهت،متعبّد به بقای مستصحب،که همان حرمت بر فرض مثلا به جوش آمدن عصارۀ کشمش می شود،و این حکم تعلیقی پیش از به جوش آمدن،اگرچه بر عصارۀ کشمشی که شک در حکم آن شده ثابت است،و لکن،زبان مستصحب حرام بودن عصاره بر فرض به جوش آمدن است،نه حرام بودن به جوش آمده که حکمش مورد شک است.

ص:27

وقتی که غلیان حاصل شد،زبان دلیل اجتهادی مستصحب،با ضمیمه کردن وجدان،حرام بودن به جوش آمده است،نه به جوش آمده ای که حکمش مورد شک است؛و استصحاب حلیّت منجّزیّت به شک استوار است،زبانش اثبات حلیّت برای به جوش آمده مشکوک،از حیث آن که حکمش مشکوک است،می باشد.

پس شکّی در تقدیم و حکومت اوّلی بر دوّمی نیست؛(چرا؟).

زیرا اوّلی با اثبات حرمت برای ذات به جوش آمده،شکی که موضوع استصحاب حلیّت است را از بین می برد....

رأی منصفانه این است که:فرقی میان حکومت تعلیقی بر تنجیزی،با حکومت در مقام های دیگر نیست،و شاید همین عدم تفاوت موجب شده باشد که جناب شیخ متعرّض دلیل حکومت نشده باشد. (1)

(تلخیص المطالب) *جناب شیخ تا به اینجا در رابطۀ با استصحاب کلّی،استصحاب زمان و زمانیات و استصحاب حکم عقل صحبت شد بفرمائید که مورد بحث در این تنبیه چهارم پیرامون چه امری است؟

در این است که:بعضی از موضوعات مثلا انگور دارای دو جور حکم اند:تنجیزی و تعلیقی

1-حکم تنجیزی انگور و یا آب انگور این است که:انّه حلال

2-حکم تعلیقی انگور و یا آب انگور این است که:لو غلا یحرم

پس:انگور،حلالا تنجیزا و حرام تعلیقا

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:انگور مادامی که انگور است و جوش نیامده است،در حلال بودن آن شک نداریم و فعلا حلال است،لکن همین انگور و یا آب انگور اگر به جوش آید حرام است.و لذا علاوه بر حکم تنجیزی یک حکم تعلیقی هم دارد.

همین انگور خشک شده و مویز می گردد.

حال:سخن در اینجاست که میوۀ مزبور تا زمانی که انگور بود و منجّزا حلال،یک حکم تعلیقی هم داشت،آیا اکنون که خشک و مویز شده است باز هم آن حکم تعلیقی را با خودش دارد یا نه؟

ص:28

به عبارت دیگر:آیا فقط روزگاری که انگور بود لو غلا یحرم یا اکنون هم که مویز شده است باز هم لو غلا یحرم؟

به عبارت دیگر:عند الشّکّ فی البقاء،استصحاب حکم تنجیزی جایز است،آیا استصحاب حکم تعلیقی هم جایز است یا نه؟

1-علاّمۀ بحر العلوم فرموده است که:بله استصحاب در اینجا بلااشکال است و لذا می گوئیم:

قبلا که انگور بود،اگر به جوش می آمد،حرام می شد،اکنون که مویز شده،شک داریم که آیا باز هم اگر به جوش آید حرام می شود یا نه؟

استصحاب می کنیم که بله،باز هم اگر به جوش آید،حرام می شود.

2-سیّد محمّد مجاهد صاحب مناهل به پیروی از پدرش مرحوم آقا سیّد علی آقا صاحب ریاض المسائل به علاّمه و...اعتراض کرده،می گویند که خیر،حکم تعلیقی قابل استصحاب نیست.(چرا)

زیرا که استصحاب ابقاء ما کان است،یعنی چیزی که قبلا بوده است باید استصحاب شود و حال آنکه،حکم تعلیقی به حکم تعلیقی بودنش،یک امر وجودی نبوده و اصلا چیزی نیست که بخواهیم آن را استصحاب کنیم.

به عبارت دیگر:معنای تعلیقی بودن در اینجا این است که:انگور فعلا حرام نیست بلکه اگر بجوش آید،حرام می شود.

اکنون حرمتی در کار نیست،چون حرمت معلّق به جوش آمدن است،و لذا ابقاء چه چیزی را باید استصحاب کنیم؟

*جناب شیخ نظر جنابعالی در رابطۀ با این دو نظر چیست؟

به نظر ما سخن علاّمۀ بحر العلوم درست است و استصحاب حکم تعلیقی نیز بلامانع است.

*پس چه پاسخی به اشکال فوق الذکر که در آن می گفت امر تعلیقی وجود ندارد و چیزی که وجود ندارد، ابقائش چه معنا دارد،می دهید؟

پاسخ آن این است که:

اوّلا:در یک قضیّۀ تعلیقیه،یک لازم،یک ملزوم و یک ملازمه وجود دارد فی المثل:در مثال مذکور

1-لازم،حرمت انگور،ملزوم،غلیان انگور،ملازمه،آن رابطۀ عقلی بین غلیان و حرمت است.

و یا فی المثل:در(طلعت الشّمس کانت النّهار موجودا).

ص:29

1-طلعت الشمس،ملزوم 2-وجود النهار،لازم 3-ملازمه و رابطۀ عقلی میان طلوع شمس و وجود نهار هم،ملازمه است.

پس:در تمام غذایای شرطیّه،یک ملازمه ای بین مقدّم و تالی وجود دارد.

بنابراین:

اینکه:این مستشکلین می گویند در اینجا چیزی وجود ندارد تا که ابقاء آن را استصحاب کنیم، می گوئیم که چرا وجود دارد و آن خود ملازمه است.

فی المثل فرض کنید که:اکنون نصف شب است،نه شمسی طلوع کرده و نه نهاری وجود دارد و لکن آیا ملازمۀ میان طلوع شمس و وجود نهار وجود ندارد؟قطعا این ملازمه برقرار،موجود و محقّق است.چرا؟

زیرا:صدق قضیّۀ شرطیّه متوقّف بر صدق شرط نیست،یعنی که چه شرط باشد و چه نباشد، قضیّۀ شرطیّه صادق است و نه کاذب.یعنی که اگر شما نصف شب هم بگویید:لو طلعت الشمس کانت النهار موجودا،صادقانه سخن گفته اید و نه کاذبانه.

الحاصل:اینکه لو غلا و یحرم،ملازمۀ عقلانی محقّق است،گرچه لازم و ملزوم تحقّق ندارند، یعنی که انگور جوش نیامده،در نتیجه حرام هم نشده است.

به عبارت دیگر:

اگرچه لازم و ملزوم محقّق نشده است و لکن یک نحوۀ وجودی برای آنها،بویژه برای ملازمه، متصوّر است.چرا؟

بخاطر اینکه ما نمی توانیم مثلا در رابطۀ با آب بگوئیم که لو غلا یحرم و حال آنکه در مورد انگور می توان گفت که لو غلا یحرم

پس:وجود تعلیقی در یک سری امور خود یک نحوۀ از وجود است در مقابل نبودش در یک سری امور دیگر،همین نحوۀ از وجود یکفی للاستصحاب.

و یا از جهت مانع)به استصحاب حرمت قطع و وجوب المضیّ(یعنی اتمام)تمسک می شود.

و لکن اشکال در استصحاب مزبور این است که:

موضوع در این مستصحب(یعنی دو حکمی که ذکر شد)قطعا عمل صحیح است و حال آنکه مفروض ما در اینجا شک در صحت عمل است.

و چه بسا در اثبات صحت عمل به هنگام شک به عموم این سخن خدای تعالی تمسّک کرده اند که می فرماید:لا تبطلوا اعمالکم.

ص:30

ما عدم دلالت این آیۀ شریفه را بر این مطلب در بحث اصالة البرائة به هنگام سخن در مسأله شک در شرطیّت به طور کامل بیان کردیم.

و این چنین است(حکم)تمسّک به ماعدای عمومات لفظیه از عموماتی که مقتضی برای صحت اند.

*جناب شیخ بطور خلاصه بفرمائید چه موانعی برای استصحاب حکم تعلیقی ذکر شده است؟

1-یکی اینکه حکم تعلیقی اصلا حکم نیست یعنی که وجود ندارد تا که شما آن را استصحاب کنید.

در پاسخ به این اشکال گفتیم:

وجود کلّ شیء بحسبه،و لذا وجود تعلیقی هم یک نحوۀ از وجود است،چنانکه وجود تنجیزی نیز یک نحوه از وجود است.

پس:فرقی نمی کند که شک ما در بقاء حکم تنجیزی باشد و یا در بقاء حکم تعلیقی.فی المثل:

فلان مقدار انگور،در مالکیّت شما قرار داشت،انگورها خشک و تبدیل به کشمکش شده است.

پس از زبیب شدن انگورها،شک می کنید که آیا در ملکیّت شما هست یا نه؟

استصحاب می کنید آن را.چرا که زبیب و عنب با هم فرقی نداشته و تر و خشک بودن انگور تغییری در ملکیّت آن نسبت به شما ایجاد نمی کند.

هکذا در حرمت تعلیقیه،یعنی قبلا که انگور بود،حرمت تعلیقیّه داشت اکنون هم که زبیب شده، حرمت تعلیقیّه دارد.

2-مانع دوّم اینکه،اصلا موضوع در اینجا عوض شده است،یعنی که قبلا انگور بود و لکن اکنون کشمش شده است و لذا چطور شما حکم عنب را به کشمش سرایت می دهید؟

پاسخ ما به این مطلب این است که:اینگونه تغییرات،تغییر موضوع بحساب نمی آیند چرا که اگر اینگونه از تغییرات مانع از استصحاب شود،در احکام تنجیزی نیز مانع از استصحاب شده و چنانچه در رابطۀ با حکمی شک کنید،حق استصحاب نخواهید داشت.

3-از جملۀ این موانعی که برشمرده اند این است که:

اگر حرمت معلّقه را استصحاب بکنید برای کشمش،تعارض خواهد کرد با استصحاب حلیّت منجّزه.

فی المثل:

1-مقداری زبیب در اختیار ماست،آنها را به جوش می آوریم،منتهی پس از به جوش آمدن

ص:31

زبیب شک می کنیم که آیا به سبب جوش آمدن حرام شده است یا نه؟

گفته شد که باید استصحاب کنید حرمت تعلیقیّه را،یعنی بگوید که:

آنگاه که انگور بود،در صورت غلیان و جوش آمدن،حرام می شد،اکنون هم که زبیب شده، جوش آمده است،و حرام شده است

پس:اکنون نیز در اثر غلیان و جوش حرام شده است.

2-امّا از طرف دیگر گفته می شود که زبیب حلال بود،اکنون که به جوش آمده ما شک داریم که آیا حلال است یا حرام؟

استصحاب می کنیم حلیّت آن را یعنی که پس از جوش آمدن هم حلال است.

در نتیجه،استصحاب حرمت معلّقه،تعارض می کند با استصحاب حلیّت موجوده

و امّا:در تعارض این دو،استصحاب حرمت مقدّم است،چرا که شهرت مؤیّد آن است یعنی که مشهور بین علماء این است که:الزبیب اذا غلاّ،یحرم.

*جناب شیخ نظر شما در اینجا چیست؟

به نظر ما استصحاب تعلیقی حاکم بر استصحاب تنجیزی است،به جهت اینکه رابطۀ شک در اینجا رابطۀ سببی و مسبّبی است.چرا؟

زیرا:وقتی که زبیب جوش می آید،شما نمی دانید که حرام است یا حلال؟این شک شما در اینجا مسبب است از اینکه آیا آن حرمت تعلیقیّه ای که در عنب وجود داشت اکنون هم در زبیب وجود دارد یا نه؟

امّا این شک شما مسبب از این نیست که آیا آن حلیّت قبلی که عنب داشت اکنون هم باقی است یا نه.

بله نگرانی شما از آنجا سرچشمه می گیرد که اگر در حال عنبیّت جوش می آمد،حرام می شد، آیا اکنون که زبیب است هم اگر به جوش آید حرام می شود یا نه؟

پس:استصحاب می کنیم حرمت تعلیقیّه را که کان حاکما علی استصحاب الحلیّة

***

ص:32

متن أنّه لا فرق فی المستصحب بین أن یکون حکما ثابتا فی هذه الشّریعة أم حکما من أحکام الشّریعة السّابقة؛إذا المقتضی موجود-و هو جریان دلیل الاستصحاب-و عدم ما یصلح مانعا، عدا امور:

منها:ما ذکره بعض المعاصرین (1)،من أنّ الحکم الثّابت فی حقّ جماعة لا یمکن استصحابه فی حقّ آخرین؛لتغابر الموضوع؛فإنّ ما ثبت فی حقّهم مثله لا نفسه،و لذا یتمسّک؛فی تسریة الاحکام الثّابتة للحاضرین أو الموجودین إلی الغائبین أو المعدومین،بالإجماع و الأخبار الدّالّة علی الشّرکة،لا بالاستصحاب.

و فیه:أوّلا؛أنّا نفرض الشّخص الواحد مدرکا للشّریعتین،فاءذا حرم فی حقّه شیء سابقا،و شکّ فی بقاء الحرمة فی الشّریعة اللاّحقة،فلا مانع عن الاستصحاب أصلا؛فإنّ الشّریعة اللاّحقة لا تحدث عند انقراض أهل الشّریعة الاولی.

و ثانیا:أنّ اختلاف الأشخاص لا یمنع عن الاستصحاب،و إلاّ لم یجر استصحاب عدم النّسخ.

و حلّه؛أنّ المستصحب هو الحکم الکلّیّ الثّابت للجماعة علی وجه لا مدخل لأشخاصهم فیه؛إذ لو فرض وجود اللاّحقین فی السّابق عمّهم الحکم قطعا،غایة الأمر احتمال مدخلیّة بعض أوصافهم المعتبرة فی موضوع الحکم،و مثل هذا لو أثّر فی الاستصحاب لقدح فی أکثر الاستصحابات،بل فی جمیع موارد الشّکّ من غیر جهة الرّافع.

و أمّا التّمسّک فی تسریة الحکم من الحاضرین إلی الغائبین،فلیس مجری للاستصحاب حتّی یتمسّک به؛لأنّ تغایر الحاضرین المشافهین و الغائبین لیس بالزّمان،و لعلّه سهو من قلمه قدّس سرّه.

و أمّا التّسریة من الموجودین إلی المعدومین،فیمکن التّمسّک فیها بالاستصحاب بالتّقریب المتقدّم،أو بإجرائه فی من بقی من الموجودین إلی زمان وجود المعدومین،و یتمّ الحکم فی المعدومین بقیام الضرورة علی اشتراک أهل الزمان الواحد فی الشریعة الواحدة.

ص:33

ترجمه

عوض شدن و تبدّل موضوع نمی باشد)وگرنه(اگر در اینصورت موضوع عوض می شد)استصحاب عدم النّسخ)(که مجمع علیها می باشد)جاری نمی شد.

و امّا راه حلّ این معمّا این است که:

مستصحب(که حکم خدا باشد)همان حکم کلّی است که برای جماعتی(یعنی عنوان کلّی البالغ العاقل)ثابت است.به گونه ای که مدخلیّتی برای اشخاص(و این جمعیت و آن چیست؟)در آن حکم کلّی وجود ندارد،چرا که اگر وجود برخی از افراد نسل جدید در زمان سابق فرض شود، قطعا این حکم شامل آنها هم می شد.

پس:خصوصیّات اشخاص نقشی ندارد و نفس حکم کلّی قابل استصحاب است.

نهایت امر اینکه:احتمال مدخلیّت برخی از اوصاف ایشان(مثل امت موسی بودن و یا امّت عیسی بودن)که در موضوع حکم شده او معتبر است،داده شود،و(لکن)مثل این اوصاف اگر تأثیر گذار در اینگونه استصحاب باشد قدح و عیب در بیشتر استحبابات بلکه در تمام موارد شک خواهد بود بدون اینکه جهت رافعی وجود داشته باشد.

و امّا سرایت دادن حکم از حاضرین به غایب ها،محلّ جاری شدن استصحاب نیست تا به آن تمسّک شود؛زیرا مغایرت حاضرین(که شفاها می شنوند)،با غایب ها بوسیلۀ زمان نیست.شاید ذکر آن سهو قلم از بعض المعاصرین بوده است.

و امّا سرایت دادن حکم از موجودین به معدوم ها توجّه به توجیه تقدیم شده،تمسّک به استصحاب،یا اجرای استصحاب نسبت به کسانی که از زمان موجودین تا زمان معدومین باقی بوده اند،ممکن است.

ضروری است که اهل یک زمان در یک شریعت مشترک هستند؛با اثبات ضرورت اشتراک، حکم در مورد معدوم ها تمام است.

*** تشریح المسائل:

*تنبیه پنجم از تنبیهات باب استصحاب راجع به چه امری است؟

راجع به استصحاب احکام شرایع سابقه است.

*حاصل مطلب در(انّه لا فرق فی المستصحب...الخ)چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است،در باب استصحاب:

ص:35

1-گاهی مستصحب ما حکمی از احکام شریعت اسلام است،مثلا برای مدّتی در اسلام فلان عمل واجب بود و لکن اکنون شک داریم که آیا وجوب آن باقی است یا که مرتفع شده است؟

2-گاهی هم مستصحب ما حکمی از احکام شرایع سابقه است،فی المثل حکمی از حلیّت و یا حرمت در شریعت حضرت موسی علیه السّلام و یا حضرت عیسی علیه السّلام ثابت شده بود و لکن پس از آن هر چه ما در شریعت اسلام جستجو کردیم نه نفیا و نه اثباتا چیزی پیدا نکردیم و لذا برای ما شک پیدا شده است که آیا آن حکم زمان حضرت موسی و حضرت عیسی(علیهما السلام)اکنون هم باقی است یا که مرتفع شده است؟

و لذا می فرماید:به اتفاق تمام قائلین به حجیّت استصحاب،در جائی که مستصحب حکمی از احکام شریعت اسلام باشد،استصحاب جاری می شود و قدر متیقّن از جریان استصحاب همینگونه موارد است.

*پس انّما الکلام در چیست؟

در مواردی است که مستصحب حکمی از احکام شریعت سابقه باشد که آیا در اینگونه موارد استصحاب جاری می شود یا نه؟

شیخ(ره)می فرماید:در جریان استصحاب تفاوتی بین احکام شریعت اسلام با احکام شرایع سابقه نیست و لذا در هر دو جاری می شود.چراکه:

*مقتضی که همان تعمیم دلیل الاستصحاب باشد که شامل هر دو قسم مستصحب می شود برای جریان استصحاب موجود و مانع از جریان آن هم مفقود است.

به عبارت دیگر استصحاب:

1-اگر از باب حکم عقل حجت باشد به مناط ظنّ به بقاء ما کان روشن است.چرا؟

بخاطر اینکه در این حکم عقلی به بقاء ما کان فرقی میان احکام شرع اسلام با شرایع پیشین نیست یعنی که عقل تفاوتی در آن نمی بیند.

2-و چنانچه از باب اخبار حجّت باشد که باز هم روایات عمومیّت دارند.چرا؟

بخاطر اینکه فرموده است:الیقین لا یدخله الشّکّ و یا الیقین لا ینقص بالشّکّ،و یا لا تنقض الیقین بالشکّ و هکذا....

سابقا هم گذشت که آنچه در این روایات مراد است جنس است،بدین معنا که جنس الیقین با جنس الشّک نقض نمی شود.چه یقین به حکمی از احکام تعلّق گرفته باشد و یا به موضوعی از موضوعات،چنانکه فرقی نمی کند که مستصحب حکمی از احکام اسلام باشد و یا شریعت سابقه،

ص:36

پس:مقتضی موجود است

*و امّا:به نظر ما هیچ مانعی که بتواند جلوی تأثیر مقتضی را بگیرد وجود ندارد.

*پس مراد جناب شیخ از(عدا امور...الخ)چیست؟

اشاره به نظریۀ دوّم و یا به تعبیر دیگر پاسخ دومی است که به سؤال صدر مطالب داده شده و اموری را به عنوان موانع جریان استصحاب در احکام شریعت سابقه آورده اند.

به عبارت دیگر،مرحوم صاحب فصول و نیز مرحوم میرزای قمی و جماعتی دیگر مدّعی شده اند که استصحاب نسبت به احکام شریعت سابقه جاری نمی شود،و برای اثبات مدّعای خود دلایلی آورده اند.

*مراد از(منها...الخ)چیست؟

بیان مانع اوّل و یا دلیل اوّل صاحب فصول بر عدم جریان استصحاب در مسألۀ مورد بحث است مبنی بر اینکه:

حکم یا احکامی که قبلا در حقّ جماعتی مثلا یهودیها یا مسیحی ها ثابت شده است ما نمی توانیم همان احکام را به برکت استصحاب،برای جمعیّت دیگری مثل مثلا مسلمان ها ثابت کنیم.

بله،آن دسته از احکام که در سابق بوده است و اکنون نیز بطور علیحده دارای دلیل و مدرک باشد،در حق ما مسلمین نیز ثابت است و لکن آن دسته از احکامی که اکنون مشکوک البقاء هستند قابل استصحاب نیستند.چرا؟

بخاطر اینکه در باب استصحاب شرط است که موضوع در قضیّۀ متیقّنه و مشکوکه واحد باشد و حال آنکه موضوع در ما نحن فیه عوض شده است.چرا؟

زیرا که موضوع در شرایع قبلی جمعیّت های دیگری بودند و اکنون ما جمعیّت دیگری هستیم.

تسویۀ حکم جماعتی به جماعت دیگر هم که به قیاس شبیه تر است تا استصحاب.

پس:به عقیدۀ صاحب فصول تغییر موضوع در اینجا مانع از جریان استصحاب است.

*غرض صاحب فصول از(فانّ ما ثبت فی حقّهم مثله لا نفسه...الخ)چیست؟

آوردن دو شاهد و یا مؤیّد بر مدّعای مزبور است مبنی بر اینکه:

1-علمای اسلام بر این عقیده اند که احکامی که برای حاضرین مشافهین یعنی کسانی که در مجلس خطاب حضور داشته اند و حکم را مستقیما از زبان مبارک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله می شنیدند،ثابت بوده است،برای غائبین نیز ثابت است.

ص:37

امّا این ثبوت:

یا به برکت اجماعی است که اهل زمان واحد و دارای ملّت و شریعت و حکم واحد هستند.

یا به برکت ضرورت دین و به برکت اخباری است که دلالت بر اشتراک غائبین با حاضرین در احکام دین می کنند.

پس:این احکام بواسطۀ استصحاب ثابت نمی شود و علّت عدم اجراء استصحاب هم چنانکه گفتیم تغایر موضوع است.

2-به عقیده علماء اسلام احکامی که برای موجودین در زمان نزول وحی ثابت بوده است، برای معدومین در آن عصر که آیندگان و موجودین در اعصار بعدی هستند نیز ثابت است.

این ثبوت نیز به برکت اجماع،ضرورت دین و اخباری است که دلالت بر اشتراک مزبور دارند و نه به برکت استصحاب.چرا؟

بخاطر اینکه موضوع متغایر شده است چونکه قبلا موضوع جمعیت موجودین بود و لکن اکنون جمعیت دیگری هستند،و لذا اینجا جای استصحاب نیست.

*مراد مرحوم شیخنا(ره)(و فیه...الخ)چیست؟

مناقشه در مطالبی است که صاحب فصول فرمود و مشهور بدان معتقدند و لذا سه پاسخ به اصل مطالب ایشان و دو پاسخ از دو شاهد مثال و یا مؤیّدات ایشان می دهد.

*مراد شیخ از(اوّلا:انّا نفرض الشّخص الواحد مدرکا للشّریعتین...الخ)چیست؟

اوّلین پاسخ ایشان به اصل مطلب صاحب فصول است که یک پاسخ نقضی بوده و عبارت است از اینکه:

ما شخصی را فرض می کنیم که مدرک الشریعتین باشد مثل جناب سلمان محمدی(ره)که روزگاری را با آئین مسیحیّت زندگی نمود و سپس اسلام آورد و مدّت باقی ماندۀ عمرش را از شریعت حضرت محمّد صلّی اللّه علیه و آله پیروی نمود.

حال:اگر چنین کسی پس از مسلمان شدنش،شک کند که آیا فلان حلال و یا حرام که در شرع عیسی(ره)بود،اکنون هم ثابت است یا نه؟

بلااشکال استصحاب جاری می شود و تغایر موضوعی که شما به عنوان مانع در اینجا مطرح کردید،مدخلیّتی ندارد.چراکه موضوع در اینجا شخص واحد است.

مضافا بر اینکه به حکم اجماع بلکه به ضرورت دین،اهل زمان واحد،دارای شریعت واحده هستند.

ص:38

پس:همین حکم برای سایر مسلمان ها نیز که مدرک الشّریعتین نبودند ثابت است.

*جناب شیخ اگر صاحب فصول بگوید که فرض ما این است که همیشه پیداش شریعت لاحقه در زمان انقراض پیروان شریعت سابقه بوده است و در نتیجه در هیچ زمانی شخصی که مدرک شریعتین باشند یافت نمی شود تا شما مورد مزبور را مطرح و حرف ما را نقض کنید چه پاسخ می دهید؟

به ایشان خواهیم گفت که چنین فرضی تنها در عالم خیال موجود است و لکن در عالم واقع و خارج چنین امری اتفاق نیفتاده و هرگز چنین نبوده است که اهل شریعت سابقه بطور کلّی معدوم شوند و اهل شریعت لاحقه ناگهانی بوجود آیند.

پس:مدرک شریعتین کاملا تصویر دارد.

*حاصل مطلب در(و ثانیا:انّ اختلاف الاشخاص لا یمنع عن الاستصحاب،و الاّ...الخ)چیست؟

دومین پاسخ نقضی مرحوم شیخ به مطلب اصلی مرحوم صاحب فصول و یا مشهور است مبنی بر اینکه:

استصحاب عدم النّسخ،از جمله استحاب هایی است که مجمع علیها بوده و خود صاحب فصول هم آن را قبول دارد،یعنی که:

اگر ما شک کنیم در اینکه آیا فلان حکم نسخ شده است یا خیر؟استصحاب می کنیم عدم النسخ را.

سپس می فرماید:در این استصحاب تفاوتی میان موجودین و مکلفین در زمان صدور حکم و میان معدومین در آن عصر و آیندگان وجود ندارد.یعنی چه؟

یعنی که هر یک که در نسخ شک بکنند،از اصل استصحاب استفاده می کنند و حال آنکه اگر تبدّل افراد مانع از جریان استصحاب بود،نمی باید معدومین و یا به تعبیر دیگر آیندگان نیز از این اصل استفاده کنند و حال آنکه چنین می کنند.

*مراد شیخ از(و حلّه انّ المستصحب هو الحکم الکلّیّ الثّابت للجماعة علی وجه لا مدخل لاشخاصهم فیه؛ اذ...الخ)چیست؟

سومین پاسخ و در حقیقت یک پاسخ حلّی به اصل مطلب صاحب فصول است مبنی بر اینکه حکم در یک تقسیم بر دو قسم است:

1-حکم شخصی 2-حکم کلی

حکم شخصی عبارت است از حکمی که به مکلف خاصّی تعلّق می گیرد و تمام الموضوع برای چنین حکمی همان مکلّف خاص است.

ص:39

در این صورت وجود حکم تابع موضوع است،یعنی تا زمانی که موضوع باشد حکم هم هست و الاّ فلا حکم کلّی عبارت است از حکمی که به عنوان کلّ البالغ العاقل تعلّق می گیرد و ربطی به خصوص این فرد و آن فرد و یا این جمعیت و آن جمعیّت ندارد،مثل همۀ طبایع و کلّیات که با تبدّل افراد،آن کلّی متبدّل نمی شود و به حال خود باقی می باشد.

به عبارت دیگر:قانون در طبیعت و کلّی این است که:توجد بوجود فردمّا و تنعدم بانعدام جمیع افرادها.

الحاصل:

اگر مستصحب ما حکم شخصی بود،ایراد و اشکال شما مبنی بر تغایر موضوع و...وارد بود و لکن مستصحب ما حکم کلّی است و در حکم کلّی خصوصیات اشخاص و جمعیّت ها مدخلیّتی ندارد.

به عبارت دیگر:نه اشخاص امم ما......در ثبوت احکام نقش دارند و نه اشخاص امّت مرحوم در ثبوت احکام آنها مدخلیّت دارند،چراکه دخیل بودن آنها تالی فاسد دارند.چرا؟زیرا:

1-اگر افراد امّت های گذشته در ثبوت احکام نقش می داشت مستلزم این بود که پیدایش شریعت لاحقه در روزگار انقراض امّت گذشت باشد،و حال آنکه هرگز چنین چیزی پیش نیامده است،بلکه بطور قطع به هنگام ظهور آئین جدید برخی از پیروان آئین قدیم موجود بوده اند،چه کم یا زیاد.

2-و چنانچه اشخاص و افراد امّت مرحومه در ثبوت احکام مورد بحث دخیل می بود مستلزم این بود که اگر این اشخاص در زمان گذشته هم می بودند دارای دو شریعت بودند،و حال آنکه اجتماع شریعتین در زمان واحد از محالات است.

پس:خصوصیات اشخاص و جمعیّت ها نقشی در حکم کلّی ندارد و نفس حکم کلّی قابل استصحاب است.

بله،نهایت چیزی که قابل احتمال است این است که بگوئیم برخی از اوصاف جمعیّت های سابقه مثل امّت موسی و یا امّت عیسی بودن و...در موضوع الحکم دخیل باشد و آن حکمی که در شریعت سابقه ثابت بود برای این وصف ثابت باشد و لذا اکنون قابل استصحاب نیست.

امّا:در پاسخ به این احتمال هم می گوئیم:این مقدار از تغییرات که عرضی از عوارض و یا حالی از حالات عوض می شود مضّربه استصحاب نمی باشد و الاّ باید جریان استصحاب را تعطیل کرد که کسی بدان ملتزم نمی باشد.

ص:40

*غرض جناب شیخنا از(و امّا التّمسّک فی تسریة الحکم من الحاضرین الی الغائبین فلیس مجری للاستصحاب...الخ)چیست؟

پاسخ ایشان از شاهد اوّل صاحب فصول است و لذا می فرماید:

از ایشان تعجّب است که در چنین موردی قائل به جریان استصحاب شده است و حال انکه اینجا جای استصحاب نیست.چرا؟

بخاطر اینکه در استصحاب باید که قضیّۀ متیقّنه و مشکوکه ماهیّتا وحدت داشته باشند و لکن زمانا اختلاف داشته باشند،بدین معنا که زمان متیقّن،سابق و زمان مشکوک،لاحق باشد.

امّا روشن است که در مورد بحث غائبین با حاضرین اختلاف زمانی ندارند بلکه در یک زمان بوده و سابق و لاحقی در کار نیست.

پس:مورد مثال ایشان مجرای استصحاب نمی باشد.

*مراد جناب شیخ از(و امّا التّسریة من الموجودین الی المعدومین،...الخ)چیست؟

پاسخ ایشان از شاهد دوّم صاحب فصول است بر مدّعایش و لذا می فرماید:

اوّلا:ما در ثبوت حکم موجودین برای معدومین شک نداریم تا که آن را استصحاب کنیم.چرا؟

زیرا به حکم اجماع،ضرورت دین و اخباری مثل حلال محمّد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة تکلیف را روشن ساخته و شکی در ثبوت حکم موجودین برای معدومین باقی نگذاشته است تا که نیازی به استصحاب باشد.

ثانیا:ما حکم کلّی را در اینجا استصحاب می کنیم که با عوض شدن افراد عوض نمی شود و نه حکم شخصی را تا که شما بگوئید موضوع عوض شده است.

ثالثا:چنانکه گفته آمد طبیعی است که همیشه گروهی از معمّرین از موجودین در طبقه قبلی در طبقۀ بعدی هم هستند و اینگونه نیست که حتما موجودین به کلّی منقرض شده از بین بروند و معدومین بطور ناگهانی موجود شوند و یا اینکه ناگهان بالغ شوند و آنگاه اگر نسبت به بقاء بقیّۀ گذشتگان شک پیدا نمودند،استصحاب جاری شود.چرا؟چونکه تغایر موضوعی رخ نداده است

البته،با ضمیمۀ مقدمۀ خارجیّه که اجماع و اخبار می گوید اهل زمان واحد دارای شریعت واحده می باشند حکم معدومین که اکنون موجود شده اند هم روشن می شود

پس:مانع اوّل به تمامه مرتفع گردید.

ص:41

متن و منها:ما اشتهر من أنّ هذه الشّریعة ناسخة لغیرها من الشّرائع،فلا یجوز الحکم البقاء (1).

و فیه:أنّه إن ارید نسخ کلّ حکم إلهیّ من أحکام الشّریعة السّابقة فهو ممنوع.

و إن ارید نسخ البعض فالمتیقّن من المنسوخ ما علم بالدّلیل،فیبقی غیره علی ما کان علیه و لو بحکم الاستصحاب.

فإن قلت:إنّا نعلم قطعا بنسخ کثیر مّن الأحکام السّابقة،و المعلوم تفصیلا منها قلیل فی الغایة،فیعلم بوجود المنسوخ فی غیره.

قلت:لو سلّم ذلک،لم یقدح فی إجراء أصالة عدم النّسخ فی المشکوکات؛لأنّ الأحکام المعلومة فی شرعنا بالأدلّة واجبة العمل-سواء کانت من موارد النّسخ أم لا-فأصالة عدم النّسخ فیها غیر محتاج إلیها،فیبقی أصالة عدم النّسخ فی محلّ الحاجة سلیمة عن المعارض (2)؛ لما تقرّر فی الشّبهة المحصورة (3):من أنّ الأصل فی بعض أطراف الشّبهة إذا لم یکن جاریا أو لم یحتجّ إلیه،فلا ضیر فی إجراء الأصل فی البعض الآخر،و لأجل ما ذکرنا استمرّ بناء المسلمین فی أوّل البعثة علی الاستمرار علی ما کانوا علیه حتّی یطّلعوا علی الخلاف.

إلاّ أن یقال:إنّ ذلک کان قبل إکمال شریعتنا،و أمّا بعده فقد جاء النبیّ(صلی الله علیه و آله)بجمیع ما یحتاج إلیه الامّة إلی یوم القیامة،سواء خالف الشّریعة السّابقة أم وافقها،فنحن مکلّفون بتحصیل ذلک الحکم موافقا أم مخالفا؛لأنّه مقتضی التّدیّن بهذا الدین.

و لکن یدفعه:أنّ المفروض حصول الظّنّ المعتبر من الاستصحاب ببقاء حکم الله السّابق فی هذه الشّریعة،فیظنّ بکونه ممّا جاء به النبیّ(صلی الله علیه و آله).و لو بنینا علی الإستصحاب تعبّدا فالأمر أوضح؛لکونه حکما کلّیّا فی شریعتنا بإبقاء ما ثبت فی السّابق.

ص:42

ترجمه

بر ادامۀ آنچه بر آن بوده اند(یعنی که عمل کنند به احکامی که از شریعت قبل بوده)تا اینکه علم به خلاف آن پیدا کنند.

1- وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ.

2- کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ.

3- وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا...

و اگر مرادتان این است که:شریعت اسلام برخی از احکام شریعت سابقه را نسخ کرده است،ما نیز با شما موافق هستیم،و لکن این نسخ بعض احکام،مانعی از جریان استصحاب نمی باشد.چرا؟ زیرا:

اوّلا:پیش از مراجعۀ به منابع،ما علم اجمالی داریم به اینکه برخی از احکام.

ثانیا:پس از مراجعۀ به منابع تفصیلا بدست می آوریم که مثلا صد مورد از احکام مزبور نسخ شده است.

در اینجا:علم اجمالی ما منحلّ می شود به یک علم تفصیلی نسبت به آن صد مورد که متیقّن ما را تشکیل می دهد،و یک شک بدوی نسبت به آن صد مورد از احکام مزبور نسخ شده است.

در نتیجه:نسبت به این مابقی که موارد مشکوکه را تشکیل می دهند،بدون مانع استصحاب جاری کرده و بر همان احکام باقی می مانیم.

*حاصل مطلب در(فانّ قلت:انّا نعلم قطعا بنسخ کثیر من الاحکام السّابقة...الخ)چیست؟

اشکالی است به مطلب مذکور از شیخ انصاری(ره)مبنی بر اینکه:

قبل از رجوع به منابع ما یک علم اجمالی کبیر داشتیم به اینکه بسیاری از احکام شریعت سابقه در شریعت اسلام نسخ شده است و لکن پس از مراجعۀ به همۀ منابع،موارد معدودی از آن بسیار به تفصیل برای ما معلوم شد و لذا حداکثر این است که:آن علم اجمالی کبیر منحل می شود به یک علم اجمالی صغیر نسبت به آن باقی مانده.

در نتیجه:علم اجمالی به نسخ هنوز هم باقی بوده و مانع از جریان استصحاب در ما نحن فیه است،و در اینگونه موارد باید که احتیاط نمود و نه استصحاب.

*عبارة اخرای اشکال فوق چیست؟با ذکر مثال بیان کنید.

این است که:علم اجمالی به راحتی منحلّ نمی شود،چراکه معلوم بالاجمال ما بیش از این مقدار است که ادلّۀ اربعه آنها را برای ما تعیین می کند و لذا باز هم ما علم اجمالی داریم به اینکه مقداری از آن موارد مشکوکۀ فراوان،باقی مانده است.

فی المثل:گلّۀ گوسفندی است به تعداد هزار رأس که همه اش حلال بوده است و لکن بعدا و بالاجمال علم پیدا کردیم که تعدادی از آنها حرام شده است.

ص:45

حال اگر فرد و یا افرادی بیایند و 200 یا 300 رأس از این گلّه را کنار زده بگویند این تعداد حرام شده،آیا واقعا علم اجمالی منحل می شود،یا اینکه باز هم وجود دارد؟

یا فی المثل:اجمالا می دانیم که از پانصد ظرف غذایی که در فلان مطبخ و یا سلف وجود دارد، تعدادی نجس شده است،در این صورت اگر بیّنه بیاید و مثلا 100 مورد را به عنوان نجس برای ما مشخّص نماید،آیا وجدانا علم اجمالی ما منحلّ می شود یا که هنوز هم وجود دارد؟

باید قبول کرد که علم اجمالی به اینکه هنوز هم در میان گلّه گوسفند حرام و در میان ظروف، ظرف نجس هست،وجود دارد.

پس:باید احتیاط پیشه نمود و نه استصحاب.

*پاسخ شیخنا به این اشکال صاحب فصول چیست؟

این است که:

اوّلا:پس از تحقیق و تفحّص و دست یابی به آن صد مورد وجدانا علم اجمالی از میان رفته است و شک ما نسبت به مازاد بر آن،مجرّد شک است و لذا مانعی از جریان استصحاب وجود ندارد.

ثانیا:به فرض که باز هم علم اجمالی باقی باشد،گفته می شود که این علم اجمالی مانع از جریان استصحاب نیست.چرا؟

1-بخاطر اینکه در مبحث علم اجمالی به اثبات رسید که اگر شبهه،غیرمحصوره باشد،علم اجمالی بلااثر بوده و در صورتی هم که محصوره باشد،باز در مواردی علم اجمالی مانع از استصحاب نیست.مثلا:

الف:در جائی دو اناء وجود دارد که یکی خلّ است و یکی خمر

ب:اجمالا می دانیم که یک قطره مایع نجس مثلا دم و یا بول در یکی از این دو ظرف افتاده است و لکن تفصیلا نمی دانیم که داخل خلّ افتاده است یا داخل خمر؟

این علم اجمالی ما در اینجا بلاتأثیر است،چرا که یکطرف و یا به تعبیر دیگر یکی از دو اناء از محلّ ابتلاء خارج است و لذا اجرای اصل نسبت به طرف دیگر بلامعارض می باشد.

به عبارت دیگر:آن انائی که خمر است چه نجس مزبور به آن اصابت بکند و چه اصابت نکند نجس است و ما موظّف به اجتناب از آن هستیم و علم اجمالی ما نسبت به این ظرف که همان احد الطرفین باشد هیچگونه تأثیری ندارد.مضافا بر اینکه چنین موردی جای جریان اصل نیست و لذا باقی می ماند آن یک ظرف دیگر.

ص:46

حال:در ما نحن فیه نیز،احکامی که شرع مقدّس اسلام با ادلّۀ اربعه برای ما تبیین و تعیین می کند احکامی لازم الاجراء هستند،اعمّ از اینکه این احکام ناسخ شرایع قبلی باشند یا نه.چنانکه در انائین مزبور گفتیم که اجتناب از خمر لازم است چه نجس به آن اصابت کرده باشد یا نه.پس:

الف:احکامی که وجوب و یا حرمتشان برای ما معیّن شده و لازم الاجراء هستند خود به خود از محیط علم اجمالی خارج شده و جائی برای اجرای اصل نخواهند داشت.

ب:احتمال می دهیم که تمام احکامی که نسخ شده اند در میان همین احکام باشند که اگر باشند، ادلّه وضع را روشن می کند.

و امّا نسبت به مواردی که مشکوک فیه به شکّ بدوی هستند و شک ما نسبت به آنها صرف الشّک است و جائی برای ورود علم اجمالی در آنها نیست،استصحاب جاری می کنیم.

به عبارت دیگر:چون بعض الاطراف اند،جریان اصالت عدم النّسخ بلامعارض است و باز هم مشکلی برای اجرای استصحاب وجود ندارد.

2-بخاطر اینکه:در اثر جریان همین استصحاب در شرایع سابقه است که وقتی ما تاریخ صدر اسلام را مورد مطالعه قرار می دهیم،متوجّه می شویم که سیرۀ عملی مسلمین در آغاز بعثت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله بر این استقرار یافته بود که بر همان احکام شریعت سابقه،باقی و مستمر بودند تا اینکه حکمی مخالف و یا کامل کننده به آنها ابلاغ شود و آنها بدان حکم مطلع و آگاه شوند.

پس:مسلمانان صدر اسلام،بناء عملی بر استصحاب و ابقاء ما کان داشتند و در حالیکه این سیره در منظر شارع مقدّس بوده است ردعی نکرده.

در نتیجه:اجراء استصحاب نسبت به احکام شرایع سابقه بلامانع است.

*پس غرض شیخ از(الاّ ان یقال:...الخ)چیست؟

این است که:اگر کسی استشهاد مذکور را رد کرده و مدّعی شود که:

1-بناء مسلمین در شروع بعثت مربوط به قبل از اکمال دین است،چرا که ابلاغ آن به مسلمان ها به تدریج صورت گرفته است و لذا نسبت به هر حکمی که به آنان ابلاغ می شد بدان متعبّد شده و نسبت به احکامی که هنوز به آنها ابلاغ نشده بود بر طبق احکام شریعت پیشین عمل می نمودند.

2-و امّا نسبت به مسلمین امروز که پس از اکمال دین پا به عرصه وجود گذاشته اند و رسول الله صلّی اللّه علیه و آله تمام آنچه را که امّت اسلامی الی یوم القیامه نیاز بدان دارند بیان فرموده است،چرا که در فرازی از خطبۀ حجة الوداع فرموده است که:

ص:47

ما من شیء یقربکم الی النّار و یبعّدکم عن النّار الاّ و قد نهیتکم عنه...

پس:ما مکلّف به تحصیل احکام همین شریعت مقدّسه و عمل بد آنها هستیم،چه موافق با شریعت سابقه باشند و چه مخالف با آن.

به عبارت دیگر:ما باید ملتزم و متدین و عامل به احکام شریعت حضرت رسول صلّی اللّه علیه و آله باشیم و لذا حق نداریم که به سراغ استصحاب احکام شرایع قبلی برویم در نتیجه سیرۀ مسلمانان صدر اوّل اسلام به درد ما مسلمین امروز و فردا نمی خورد.

*حاصل پاسخ شیخنا در(و لکن یدفد:...الخ)به اشکال فوق چیست؟

این است که:استصحاب احکام شریعت سابقه و باقی ماندن بر آن احکام به هنگام شک نیز حکمی از احکام شرع اسلامی است و لذا اگر ما بدان احکام ملتزم می شویم بعنوان انّه جاء به نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله بدان احکام ملتزم می شویم و نه به عنوان انّه ممّا جاء به موسی او عیسی علی نبیّنا و آله و علیهما السلام.

به عبارت دیگر:در استصحاب دو مبنا وجود دارد:1-عقل 2-اخبار

1-اگر استصحاب را از باب حکم عقل حجّت بدانید،عقل می گوید:

هذا الحکم کان متیقّنا فی الشریعة السابقة،و الان شکّ فیه(صغری)

کلّما کان کذلک فهو مظنون البقاء عقلا(کبری)فهذا الحکم مظنون البقاء عقلا

سپس:نتیجۀ مزبور را صغرا برای یک کبرای کلّی یعنی ملازمه،قرارداد،می گوئیم:

هذا الحکم مظنون البقاء.

کلما حکم به العقل حکم به الشّرع.

فهذا الحکم فی شریعتنا مظنون البثقاء.

پس:ما مظنّه ظنّی انّه ممّا جاء به نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله ظنّا بدان ملتزم می شویم.

2-و اگر استصحاب را از باب اخبار و تعبّدا حجّت بدانید،مطلب روشن تر است،چرا که شرع مقدّس به قول مطلق و بطور کلّی فرموده است:

لا تنقض الیقین بالشک،که این قول شامل یقین به احکام شریعت سابقه نیز می شود.

پس:اگر ما به هنگام شک،بر حکم قبلی باقی بمانیم،فی الواقع به فرمان لا تنقض عمل کرده ایم و این التزام به بما جاء به نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله می باشد که وظیفۀ ما عمل به آن است و نه التزام بما جاء به موسی او عیسی(علیهما السلام).

ص:48

متن و منها:ما ذکره فی القوانین:من أنّ جریان الاستصحاب مبنیّ علی القول بکون حسن الأشیاء ذاتیّا،و هو ممنوع،بل التحقیق:أنّه بالوجوه و الاعتبارات (1).

و فیه:أنّه إن ارید ب«الذاتیّ»المعنی الّذی ینافیه النّسخ-و هو الّذی أبطلوه بوقوع النّسخ -فهذا المعنی لیس مبنی الاستصحاب،بل هو مانع عنه؛للقطع بعدم النّسخ حینئذ،فلا یحتمل الارتفاع.

و إن ارید غیره فلا فرق بین القول به و القول بالوجوه و الاعتبارات؛فإنّ القول بالوجوه لو کان مانعا عن الاستصحاب لم یجر الاستصحاب فی هذه الشّریعة.

ثمّ إنّ جماعة (2)رتّبوا علی إبقاء الشّرع السّابق فی مورد (3)الشّکّ-تبعا لتمهید القواعد (4)- ثمرات:

ترجمه

به معنای علّت تامّه بود،احکام خدا نسخ نمی شد و حال آنکه برخی از احکام الهی نسخ شده است).

پس این معنا(یعنی علّت تامّه بودن)مبنا(و شرط)استصحاب نیست بلکه(ذاتی)به معنای علّت تامّه،مانع از جریان استصحاب است(چرا؟).

به دلیل قطع به عدم نسخ(شریعت قبلی)در این صورت،آنگاه اصلا احتمال ارتفاع هم داده نمی شود.

2-و اگر از کلمۀ(الذّاتی)معنایی غیر از(علّت تامه یعنی اقتضائی)اراده شده است،پس فرقی بین این قول(یعنی اقتضائی بودن حسن و قبح افعال)و قول به وجوه و اعتبار نمی باشد(یعنی چه از سنخ صدق و کذب باشد،چه از سنخ ضرب الیتیم)چرا؟

زیرا اگر قول به وجوه و اعتبارات،مانعی از جریان استصحاب می بود،در شریعت اسلام نیز استصحاب جاری نمی شد(و حال آنکه جاری می شود).

سپس می فرماید:

جمعی از علمامء بر استصحاب شریعت سابقه در زمینۀ شک،به تبعیّت از تمهید القواعد، ثمراتی را مرتّب نموده اند که ذیلا توضیح داده می شود.

*** تشریح المسائل:

*مذمة بفرمائید که حسن و قبح اشیاء بر چند نوع است؟

بر سه نوع است:1-ذاتی 2-اقتضائی 3-اعتباری

به عبارت دیگر:

1-برخی از افعال یا،تما الموضوع و یا علّت تامه برای حسن و یا قبح هستند و به تعبیر دیگر حسن یا قبح ذاتی آن افعال است.

به عبارت دیگر حسن و قبح،لازمۀ لا ینفکّ چنین افعالی است و لذا تا زمانی که این عنوان بر فعلی صادق باشد محال است که قبیح شود یا حسن،مثل ظلم که علّت تامّۀ قبح و احسان که علّت تامّۀ حسن است.

2-برخی از افعال علّت تامّۀ برای حسن و قبح نیستند و لکن مقتضی از برای حسن یا قبح هستند.

به عبارت دیگر برخی از افعال لو خلّی و طبعه خواهان حسن و یا قبح می باشند و لکن چنین افعالی با حفظ چنین عنوانی ممکن است در اثر عروض عوارض و یا بروز موانعی تبدیل به قبیح و

ص:50

یا حسن شود،مثل کذب که طبعا اقتضای قبح دارد و صدق که طبعا اقتضای حسن دارد.و لکن:

-همین صدقی که لو خلّی و طبعه مقتضی حسن است،اگر معنون به عنوان الصدق الضارّ بشود قبیح می شود.

-و همین کذبی که لو خلّی و طبعه مقتضی قبح است،در صورتی که معنون به عنوان الکذب النّافع بشود حسن می شود.

3-برخی از افعال هم،حسن و یا قبحشان نه ذاتی است و نه اقتضائی.

به عبارت دیگر:برخی از امور حسن و قبحشان از باب علیّت است و نه از باب اقتضاء،به این معنا که طبعشان لا اقتضاء است،بلکه صددرصد بالوجوه و الاعتبارات است.

به عبارت دیگر:چنین افعالی به یک اعتبار قبیح و به اعتباری دیگر حسن هستند.مثل ضرب الیتیم که اگر برای تأدیب باشد حسن است و چنانچه برای انتقام و تشفّی باشد،قبیح است،تا چه قصدی در میان باشد.

*حاصل نظر جناب شیخ در رابطۀ با استصحاب احکام شرایع سابقه چه شد؟

این شد که در صورت شک در بقاء این احکام،چه از نظر شک در مقتضی و چه از نظر شک در رافع بلا اشکال است چونکه شک در بقاء احکام شرایع سابقه از قبیل شک در رافع است زیرا که نسخ همان رفع است.

*با توجّه به مقدّمه ای که گذشت مراد از(ما ذکره فی القوانین:...الخ)چیست؟

اشاره به سوّمین و به تعبیر دیگر آخرین مانع از جریان استصحاب در احکام شریعت سابقه و پاسخ شیخ به این فرمایش مرحوم میرزای قمی در قوانین است.

*فرمایش جناب قمی در این رابطه چیست؟

این است که:طبق فرمایش شما جریان استصحاب نسبت به احکام شریعت سابقه مبتنی است بر ذاتی بودن حسن و قبح افعال،چرا؟

زیرا وقتی که حسن و قبح ذاتی باشد،قابل بقاء و استمرار است و لذا اگر اکنون در بقاء آن حسن و یا قبح شک بشود،استصحاب جاری می شود.

به عبارت دیگر:

اگر حسن و قبح افعال ذاتی می بود،بله،می شد که احکام شرایع قبلی را استصحاب کرد و حال آنکه چنین مبنائی از دیدگاه علمای اسلام باطل است،چرا که مستلزم استحالۀ نسخ در شرایع آسمانی است و حال آنکه در خارج چنین نسخی واقع شده است و لذا اگر چنین امری ممکن نبود، واقع هم نمی شد.

ص:51

به عبارت دیگر:حسن و قبح اشیاء و افعال در همۀ موارد ذاتی نیست،بلکه بر طبق مقدّمه ای که گذشت،در برخی از موارد مثل ضرب التیم است که یختلف بالجوه و الاعتبار.

پس:ناگزیر هستیم که حسن و قبح برخی از افعال را بالوجوه و الاعتبارات بدانیم و اگر این باشد،در همۀ موارد و یا همه جا نمی توان احکام سابقه را استصحاب نمود،چرا؟

زیرا ممکن است که یک فعل در آن زمان معنون به عنوان حسنی بوده و وجوب داشته و لکن در این روزگار معنون به عنوان قبیحی شده است و دیگر وجوبی ندارد و یا بالعکس.

پس ازمنۀ مختلف و یا حتی امکنۀ مختلف،می تواند موجب اختلاف حسن و قبح افعال بشود و لذا مانعی از موانع جریان استصحاب است،و ما قادر به استصحاب احکام شریعت سابقه نیستیم.

*حاصل پاسخ شیخنا(ره)به این بیان صاحب قوانین چیست؟

این است که:اینکه شما فرمودید که جریان استصحاب در احکام شرایع سابقه بر مبنای سخن ما مبتنی بر ذاتی بودن حسن و قبح افعال است،مرادتان از این ذاتیّت چیست؟

1-اگر مرادتان از ذاتی،تمام الموضوع بودن و به تعبیر دیگر علّت تامّه بودن است،مثل علیّت ظلم برای قبح و یا علیّت احسان بر حسن،باید بدانید که این ذاتی نه تنها مبنای استصحاب نیست، بلکه خود مانع از جریان استصحاب است.چرا؟

زیرا اگر که حسن و قبح افعال ذاتی باشد،یعنی فلان عمل مثلا علّت تامّه حسن و یا قبح باشد، اکنون هم علّت تامه و تمام موضوع برای آن است و لذا حکمش نیز قطعی خواهد بود.چرا؟

چونکه شکی نسبت بدان پیدا نمی کنیم و احتمال ارتفاع در آن نمی دهیم،تا که جای جریان استصحاب باشد.

به عبارت دیگر اگر همۀ افعال علّیت تامّۀ بر حسن و قبح می بود دیگر شکی در بقاء حسن و یا قبح فلان فعل پیش نمی آمد تا که نیازی به استصحاب باشد.

فی المثل:وقتی ظلم علّت تامّۀ از برای قبح است،شکی در بقاء قبح رخ نمی دهد تا که نیاز به استصحاب آن باشد چونکه علّت لا ینفکّ از معلول است.

و امّا اگر مرادتان از ذاتی به معنای اقتضائی باشد،به شما می گوئیم که ذاتی به این معنا با اعتباری فرقی ندارد.چرا؟

زیرا همانطوری که اعتباریات به اختلاف ازمنه ممکن است مختلف و متفاوت بشوند،همین اقتضائیّات نیز چنین اند،بدین معنا که امکان دارد:

فعلی در یک زمان مقتضی حسن باشد و در زمان دیگر مقتضی قبح باشد و لذا چه تفاوتی میان یقتضی و یعتبر وجود دارد؟

ص:52

یا در هر دو استصحاب را بپذیرید و یا در هیچ یک آن را نپذیرید.

2-اگر طبق سخن حضرتعالی بالوجوه و الاعتبارات بودن حسن یا قبح اشیاء از جریان استصحاب ممانعت کند،پس در احکام شریعت اسلام هم نباید استصحاب جاری شود و حال آنکه شما که خود حسن و قبح افعال را از سنخ یختلف بالوجوه و الاعتبارات می دانید،احکام را در شریعت اسلام استصحاب می کنید.

پس:وقتی که اجرای استصحاب در احکام شریعت اسلام جایز است.در احکام شرایع قبل هم بلا اشکال خواهد بود،چه یختلفی باشد و چه اقتضایی.

*چرا؟

زیرا چه حسن و قبح اشیاء و افعال اقتضایی باشد و چه اعتباری در استحکامشان تفاوتی نمی کند.

فی المثل:فلان عمل در زمان حضرت موسی علیه السّلام به اعتبار اینکه زمان حضرت موسی بوده است حسنی داشته است و لکن ممکن است امروز و به اعتبار اینکه زمان ماست حسنی نداشته باشد.

پس:چه حسن و قبح اشیاء را اقتضائی بگیریم و چه آن را یختلفی،در استحکامشان تفاوتی وجود ندارد و یکنواخت می باشند.یعنی:

1-همانطور که اگر یختلف را لحاظ کرده بگوئیم:فلان فعل به اعتبار اینکه در زمان حضرت موسی علیه السّلام بوده حسن بوده و به اعتبار اینکه در زمان ماست،قبیح است.

2-همینطور هم اگر یقتضی را لحاظ کنیم می توانیم بگوئیم:فلان فعل در زمان حضرت موسی اقتضای حسن داشته است و اکنون چنین اقتضایی ندارد.

بنابراین:تفصیل و فرق گذاری جناب صاحب قوانین جایی ندارد و لذا یؤثر المقتضی اثره فیجری الاستصحاب فی احکام الشریعة السّابقه.

*پس غرض شیخنا از(ثمّ انّ جماعة...الخ)چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است مبنی بر اینکه چه ثمره ای بر محلّ بحث که گفته می شود ایا استصحاب احکام شرایع سابقه جایز است یا نه؟مترتّب است؟

به عبارت دیگر:ثمرة عملیّۀ جریان استصحاب در احکام شریعت سابقه در کجا ظاهر می شود؟ ایا اصلا ثمره ای دارد یا نه؟

و لذا جناب شیخ می فرماید:برخی از فقهاء به پیروی از شهید ثانی(ره)در تمهید القواعد یک سلسله ثمرات عملیه،برای آن ذکر کرده اند که ذیلا و در متن بعدی آورده می شود.

ص:53

متن منها:إثبات وجوب نیّة الإخلاص فی العبادة بقوله تعالی-حکایة عن تکلیف أهل الکتاب-: (وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ) .

و یرد علیه-بعد الإغماض عن عدم دلالة الآیة علی وجوب الإخلاص بمعنی القربة فی کلّ واجب،و إنّما تدلّ علی وجوب عبادة اللّه خالصة عن الشّرک،و بعبارة اخری:وجوب التّوحید، کما أوضحنا ذلک فی باب النیّة من الفقه-:أنّ الآیة إنّما تدلّ علی اعتبار الاخلاص فی واجباتهم،لا علی وجوب الإخلاص علیهم فی کلّ واجب،و فرق بین وجوب کل شیء علیهم لغایة الإخلاص،و بین وجوب قصد الإخلاص علیهم فی کلّ واجب.

و ظاهر الآیة هو الأوّل،و مقتضاه:أنّ تشریع الواجبات لأجل تحقّق العبادة علی وجه الإخلاص،و مرجع ذلک إلی کونها لطفا،و لا ینافی ذلک کون بعضا بل کلّها توصّلیّا لا یعتبر فی سقوطه قصد القربة.

و مقتضی الثّانی؛کون الإخلاص واجبا شرطیّا فی کلّ واجب،و هو المطلوب.

هذا کلّه،مع أنّه یکفی فی ثبوت الحکم فی شرعنا قوله تعالی: (وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ) ،بناء علی تفسیرها بالثّابتة الّتی لا تنسخ.

ترجمه

نیّت در فقه توضیح داده شد)به اینکه:

این آیۀ شریفه دلالت دارد بر اعتبار قصد اخلاص(علاوه بر قصد قربت)در واجباتشان،نه بر وجوب قصد اخلاص بر آنان در هر فعل واجبی(بدین معنا که همۀ اوامر عبادی بوده و اصلا واجب توصّلی نداشته اند).

ثانیّا:بین وجوب هر چیزی بر آنان به قصد اخلاص و وجوب قصد اخلاص بر آنان در هر واجبی تفاوت وجود دارد.

ظاهر آیۀ شریفه همان اوّلی(یعنی در اختیار گذاشتن امکانات)است و مقتضای آن عبارتست از تشریع واجبات،تحقّق عبادات بر وجه اخلاص،و مقتضای آن عبارتست از تشریع واجبات، تحقّق عبادات بر وجه اخلاص،و بازگشت آن به این است که اوامر(الهی)لطف است و این لطف، تنافی با توصّلی بودن برخی اوامر ندارد.بلکه قصد قربت در تمام این اوامر معتبر نمی باشد.

و مقتضای دوّم آن این است که:اخلاص یک واجب شرطی در هر واجبی است و هو المطلوب علاوه بر اینها:

این ذیل(یعنی ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ )در ثبوت این دو حکم در شریعت خود ما(یعنی اسلام)کفایت می کند،بنابراینکه تفسیر قیّمة به ثابته باشد که لا تنسخ.

*** تشریح المسائل:

*قبل از بیان کیفیت استشهاد به آیۀ شریفۀ (وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ) ،توجه به چه نکاتی لازم است؟

1-اینکه در مفهوم حصر به اثبات رسیده است که دو کلمۀ(ما)و(الاّ)مفید حصراند لکن سخن در این است که:این حصر به چه چیز تعلّق دارد؟

در پاسخ باید گفت که دو احتمال در اینجا وجود دارد:

الف:اینکه این حصر به مجموع مقیّد یعنی (لِیَعْبُدُوا) و قید یعنی (مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) راجع باشد، که در این صورت دو مطلب از این آیه استفاده می شود:

یکی اینکه در شرایع قبلی به هیچ چیزی امر نمی شد مگر بر وجه عبادت یعنی که تمام اوامر صادره از جانب مولی برای آنها امر تعبّدی بوده است،بدین معنا که امتثال آنها قصد قربت لازم داشته است و به حکم مفهوم حصر امر غیر تعبدی یعنی توصّلی نداشته اند الاّ ما خرج بالدّلیل.

ص:55

یکی هم اینکه اهل شرایع سابقه موظف بودند که تمام عباداتشان را بر وجه اخلاص بجای آورند،یعنی که تنها به قصد قربت اکتفا نکرده بلکه عالی ترین مرتبه و مرحله آن را هم که قصد اخلاص باشد بدست آورند.

به عبارت دیگر آنها وظیفه داشتند که علاوه بر قصد قربت،عمل را خالص از هرگونه ریا و عجب و...بجای آورند.

پس:هم منحصرا تمام اوامر صادره برای آنها عبادی بوده،و هم منحصرا تمام عباداتشان بر وجه اخلاص.

ب:اینکه این حصر راجع به خصوص قید یعنی (مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) باشد و نه به مقیّد که (لِیَعْبُدُوا اللّهَ) باشد.

پس:آیۀ شریف دلالت بر یک انحصار دارد و آن این است که اهل کتاب مأمور و مکلّف بودند که عباداتشان را به هیچ وجهی از وجوه نیاورند مگر بر وجه اخلاص به معنائی که ذکر شد و لکن نمی توان گفت که همۀ امرهای آنها نیز عبادی بوده است و امر توصّلی نداشته اند چرا که چنین چیزی از آیه استفاده نمی شود.

2-نکتۀ دیگر اینکه در(ل) لِیَعْبُدُوا نیز دو احتمال وجود دارد:

الف:اینکه این(ل)لام طلب و اراده باشد که بر سر مفعول به داخل شده و با تقدیر(ان) مصدریّه،دلالت بر تأکید و تقویت ارادۀ مأمور و یا امر دارد بدین معنا که این کار حتما صورت خواهد گرفت و به هیچ وجه قابل ترک نمی باشد.

پس معنای آیۀ شریفه این است که:و ما امرو الاّ بالعبادة،که البته(لام)در آیات دیگری از جمله آیۀ شریفۀ (یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ) به همین معنا آمده است و لذا:

لیذهب یعنی الاذهاب و لیطهرکم یعنی تطهیرکم.

ب:اینکه این(لام)لام غایت باشد،بدین معنا که غایت و مقصد اصلی از کلیّۀ اوامر الهی عبادت خدا و بندگی حق بوده است و خدا اهل کتاب را به هر کاری که امر می کرده است به این منظور بوده است که آنها خدا را عبادت کنند تا نفوسشان تکمیل شود.

البته،جناب شیخ احتمال اوّل از این دو احتمال را تقویت می کند.

3-و امّا نکتۀ سوّم اینکه:در کلمۀ (لِیَعْبُدُوا) نیز دو احتمال وجود دارد:

الف:اینکه عبادت به معنای مصطلح آن عند الفقهاء باشد که در مقابل معاملات که قصد قربت در آنها معتبر نمی باشد.قصد قربت در آنها معتبر است.

ص:56

ب:اینکه عبادت به معنای عبودیت در مقابل ربوبیّت باشد،یعنی که اهل کتاب مأمور بوده اند که عبد و بندۀ خدا باشند و به وحدانیّت خدا عقیده داشته و از شرک و بت پرستی به دور باشند.

البته،جناب شیخ از این دو احتمال هم،احتمال دوّم را تقویت می کند.

پس:آیۀ شریفه امر می فرماید به توحید،یعنی که اهل کتاب مأموریّتی نداشته اند جز اینکه عبد و بندۀ خدا باشند آن هم عبد موحّد و معتقد به وحدانیّت حق تعالی.

4-و امّا نکتۀ چهارم اینکه:در کلمۀ(اخلاص)که از مخلصین فهمیده می شود نیز دو احتمال وجود دارد:

الف:اینکه اخلاص به معنای خالص بودن نیّت عبادت از هرگونه ریا و عجب و شرک و...

باشد.

ب:اینکه اخلاص به معنای توحید و مخلصین به معنای موحدین باشد.

البته شیخنا از این دو احتمال نیز احتمال دوّم را تقویت می کند.

5-و امّا نکتۀ پنجم این است که:در کلمۀ دین نیز دو احتمال وجود دارد:

الف:اینکه دین به معنای قصه باشد و مخلصین له الدّین به معنای مخلصین له القصد.

ب:اینکه دین به معنای مجموع تعالیم اسلام یعنی اصول دین و فروع دین باشد.

البته،شیخنا از این دو احتمال نیز احتمال دوّم را تقویت می کند چراکه دین به معنای قصد اصلا استعمال نشده است.

6-نکتۀ ششم این است که:در کلمۀ(قیّمة)نیز دو احتمال وجود دارد:

الف:اینکه قیّمة به معنای تابعه و غیر قابل تغییر بودن حکم باشد.

ب:اینکه قیّمة به معنای مستقیمه یعنی حق و مستقیم بودن دین باشد.

البته،شیخنا از این دو احتمال نیز احتمال اوّل را تقویت و اختیار می کند.

*با توجه به این مقدّمه و نکات مذکور در آن چه ثمره ای بر آیۀ شریفۀ موردنظر مترتّب است؟

1-مشهور متقدّمین که به حکم این آیۀ شریفه بر اهل کتاب واجب بوده است که کلیّۀ عباداتشان را بر وجه اخلاص انجام دهند.

2-اکنون ما شک داریم در بقاء وجوب نیّت اخلاص در عبادت.

استصحاب می کنیم بقاء آن را،و لذا بر ما نیز چنین چیزی واجب است.

*نظر مشهور متأخرین در این رابطه چیست؟

می گویند:

ص:57

1-این آیۀ شریفه دلالت دارد که منحصرا تمام اوامر اهل کتاب امرهای تعبّدی بوده است یعنی بر آنها واجب بوده که عباداتشان را به قصد قربت به جا آورند و لذا امر غیر تعبّدی نداشته اند.

2-اکنون ما در بقاء آن حکم در شرع اسلام شک داریم.

-استصحاب می کنیم بقاء وجوب قصد قربت در عبادات را و نتیجه می گیریم که پس هر امری از شارع به ما رسیده است باید به قصد قربت انجام دهیم الاّ ما خرج بالدلیل و ثبت توصّلیّته.

پس:اوامری که تعبّدی بودنشان محرز است باید به قصد قربت انجام شود و اوامری که عبادیّتشان مشکوک است به برکت استصحاب باید به قصد قربت انجام گیرند و لذا تنها اوامری که توصلیّت آنها محرز می باشد قصد قربت ندارند.

این مطالب یکی از ادلّۀ قائلین به الاصل فی الاوامر التعبّدیّه الاّ ما خرج بالدّلیل می باشد.

*حاصل مطلب در(و یرد علیه؛بعد الاغماض عن عدم دلالة الایة...الخ)چیست؟

اعتراضات جناب شیخ به این دو ثمره است و لذا:

1-در اعتراض اوّلشان می فرماید:

اوّلا:ما قبول نداریم که مراد از عبادت در این آیۀ شریفه،معنای مصطلح آن عند الفقهاء باشد که در مقابل توصّلیّات بکار می برند مرادشان از آن اموری مثل نماز و روزه و حج و...است که قصد قربت شرط صحت آنها می باشد.

چرا؟

زیرا که عبادت به این معنا از اختراعات فقها و اصولیین است و در.....قرآن این معنا مراد نمی باشد،بلکه عبادت در اینجا به معنای لغوی آن یعنی عبودیت است که در مقابل ربوبیّت می باشد.یعنی که اهل کتاب مأمور بودند که عبد خدا باشند.

ثانیا:غیر قابل قبول است که دین به معنای قصد باشد،بلکه به نظر ما به معنای اعتقاد است.

الحاصل:به نظر ما:

1-عبادت یعنی عبودیّت و بزرگی خدا،در مقابل ربوبیّت

2-اخلاص هم یعنی موحّد بودن در مقابل مشرک بودن

3-دین هم به معنای اعتقاد می باشد.

پس:این آیه از آیات توحید بوده و مراد آن این است که اهل کتاب مأموریّتی نداشته اند جز اینکه عبد خدا باشند،آن هم عبد موحد و معتقد به وحدانیّت حق تعالی.

در نتیجه:نه آیۀ شریفه ارتباطی با فروع دین دارد و نه این دو ثمره ای که متقدمین و متأخرین

ص:58

از علماء بدان قائل شده اند از آن استفاده می شود.

2-و امّا در اعتراض دوّمشان می فرماید:

به فرض که عبادت در آیۀ مزبور به معنای اصطلاحی آن عند الفقها،باشد که در برابر توصّلیّات بکار می رود و مخلصین هم به معنای خالص کردن نیّت عبادت از ریا و...و دین هم به معنای قصد.لکن ما قبول نداریم که حصر مستفاد از ما و الاّ در آیه به مجموع قید و مقیّد بخورد و دلالت کند بر انحصار دو چیز،بلکه نظر ما این است که:حصر متضاد از این دو کلمه به خصوص قید یعنی مخلصین له الدّین برمی گردد و لذا معنای آیۀ شریفه این است که:

اهل کتاب مأمور بودند که عباداتشان را تنها به قصد اخلاص و اخلاص در قصد بجا آورند و به غیر این صورت قابل قبول نبود.

بنابراین:با اغماض از معنای اصطلاحی عبادت در آیۀ شریفه می توان این ثمره یعنی ثمرۀ دوّم را پذیرفت و لکن ثمرۀ اوّل غیر قابل قبول است.

3-و امّا در اعتراض سوّمشان می فرمایند:

به فرض که عبادت به معنای اصطلاحی آن باشد و مخلصین هم به معنای خالص کردن نیّت عبادت و دین هم به معنای قصد،حصر نیز به مجموع قید و مقیّد بخورد و(لام)هم لام غایت باشد و لکن باز هم مراد شما ثابت نمی شود.چرا؟

زیرا مراد شما اثبات وجوب قصد قربت و قصد اخلاص از آن آیه است و حال آنکه وجوب این دو مطلب از آیۀ شریفه استفاده نمی شود.چرا؟

زیرا:اگر چنین باشد معنای آیۀ شریفه این می شود که هدف اصلی خداوند از کلیّۀ اوامرش به اهل کتاب این بوده است که آنها تقرّب به خدا پیدا کنند و این امر منافاتی ندارد که برخی یا کثیری و یا اکثری و یا جمیع اوامر آنها امر توصّلی بوده باشد.چرا؟

زیرا:در اینصورت هدف،متمکّن ساختن مکلّف از عبادت خدا و تقرّب به سوی مولی است که این هدف با امر توصّلی نیز تأمین می شود.چرا؟

زیرا:در امر توصّلی نیز اگرچه قصد قربت شرط صحت نمی باشد و لکن شرط کمال است، یعنی که با قصد قربت قطعا عمل کاملتر است و بنده را به هدف اصلی می رساند،چنانکه در شریعت ما نیز اوامر بر دو دسته اند:

1-یک دسته اوامر تعبّدی هستند که قصد قربت،شرط صحّت آنهاست.

2-یک دسته اوامر توصّلی هستند که صحّتشان مشروط به قصد قربت نمی باشد و لکن قصد

ص:59

قربت در آنها نیز بلامانع و بلکه پسندیده است.

بنابراین:هدف از اوامر تقرّب الی الله است و اینکه مکلّف از این تقرّب متمکّن باشد که در این جهت توصّلی بودن هم کافی است.

پس:وجوب دو امر مزبور به نحو وجوب شرطی یعنی شرط صحت بودن که مورد ادّعای شما می باشد،اثبات نشد تا که استصحاب بقاء جاری شود.

*مراد از متمکّن بودن مکلّف چیست و از چه راهی بدست می آید؟

1-واجب عقلی اصلی شکر منعم است و این شکر با اطاعت منعم حاصل می شود.

2-اطاعت منعم با شناخت مطلب مولی،آنهم از راه اوامر و طلب های او بدست می آید.

پس:این امرهای شرعی ما را متمکّن می سازند از اطاعت مولی که به حکم عقل است و این معنای لطف یعنی زمینه ساز بودن و مقرّب بودن است.

4-و امّا در اعتراض چهارمشان می فرمایند:

به فرض که ما بپذیریم که حصر راجع به قید و مقیّد هر دو می باشد و(لام)هم لام غایت است و عبادت هم به معنای مصطلح آن می باشد و اخلاص هم به معنای خالص کردن نیّت عبادت است و دین به معنای قصد و مفاد آیۀ نیز وجوب قصد قربت و قصد اخلاص است و لکن از آنجا که در ذیل آیه فرموده است: (وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ) ،یعنی این احکام،دستوراتی ثابت و غیرقابل نسخ اند، نیازی به استصحاب نمی باشد.

به عبارت دیگر:به حکم ذلک دین القیّمة در ذیل آیه،هم اکنون نیز با دلیل اجتهادی آن دو وجوب شرطی ثابت هستند و نیازی به استصحاب نمی باشد.

متن الثمرة الثانیة:

و منها:قوله تعالی-حکایة عن مؤذّن یوسف علیه السلام-: (وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ) (1).

فدلّ علی جواز الجهالة فی مال الجعالة،و علی جواز ضمان ما لم یجب.

ص:60

و فیه:أنّ حمل البعیر لعلّه کان معلوم المقدار عندهم،مع احتمال کونه مجرّد وعد لا جعالة، مع أنّه لا یثبت الشّرع بمجرّد فعل المؤذّن؛لأنّه غیر حجّة،و لم یثبت إذن یوسف-علی نبیّنا و آله و علیه السّلام-فی ذلک و لا تقریره.

و منه یظهر عدم ثبوت شرعیّة الضّمان المذکور،خصوصا مع کون کلّ من الجعالة و الضّمان صوریّا قصد بهما تلبیس الأمر علی إخوة یوسف علیه السلام،و لا بأس بذکر معاملة فاسدة یحصل به الغرض،مع إحتمال إرادة أنّ الحمل فی ماله و أنّه الملتزم به؛فإنّ الزّعیم هو الکفیل و الضّامن،و هما لغة:مطلق الالتزام،و لم یثبت کونهما فی ذلک الزّمان حقیقة فی الالتزام عن الغیر،فیکون الفقرة الثانیة تأکیدا لظاهر الاولی،و دفعا لتوهّم کونه من الملک فیصعب تحصیله.

ترجمه

یک هدف بزرگ حاصل می شود بلااشکال است(بخاطر اینکه کذب در انشاء راه ندارد).

علاوه بر آن احتمال دارد که(مؤذن)اراده کرده که آن بار شتر،از مال خودش باشد و او خود بدان ملتزم است،و لذا زعیم(در این قضیه)همان کفیل و ضامن است،و این دو به لحاظ لغوی(به معنای)مطلق التزام است،نه آن ضمانت اصطلاحیّه،و ثابت هم نشده است که این دو(یعنی کفیل و ضامن)در آن روزگار،حقیقت در التزام عن الغیر(یعنی ضمان اصطلاحی)بوده اند.

پس این فقره دوّم (أَنَا بِهِ زَعِیمٌ) مؤکّد برای ظاهر فقره اولی و دفع این توهم که (حِمْلُ بَعِیرٍ) از ملک است که بدست آوردنش سخت و دشوار است.

*** تشریح المسائل:

*حاصل مطلب در(و منها:قوله تعالی،حکایة عن مؤذّن یوسف(علیه السلام)...الخ)چیست؟ بیان دوّمین ثمره از ثمراتی است که بر این مبحث مترتّب شده است و در رابطۀ با راه چارۀ حضرت یوسف در نگه داشتن بنیامین در مصر می باشد.

توضیح مطلب اینکه:

برادران حضرت یوسف از جمله بنیامین در روزگار قحطی حاکم بر برخی از سرزمین ها از جمله مصر نزد حضرت یوسف آمدند،جناب یوسف علی نبیّنا و اله و علیه السّلام،به هنگام مراجعت کاروان مربوط به برادرانش جهت نگهداری برادرش بنیامین نزد خودش تدبیری اندیشید و دستور داد تا مخفیانه پیمانۀ پادشاه را در میان بار گندم وی بگذارند.

دستور ایشان عملی شد و کاروانیان آهنگ مراجعت کردند،در همین هنگام به ناگاه منادی حضرت یوسف علیه السّلام بانک برآورد که صاع(و یا به تعبیر دیگر پیمانه)ملک گم شده است (وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ) یعنی هرکس که آن را پیدا کرده و تحویل دهد یک بار شتر مجّانا به او می دهیم و من شخصا آن را ضمانت می کنم.

الحاصل:دستور داده شد که بار شتران کاروانیان را بگردند،و لکن از آنجا که طبق نقشۀ قبلی در بار شتر بن یامین قرار داده شده بود،در بار اشتر او پیدا شد و لذا فرمان داد که او باید به جرم این کار در مصر بماند و...

-حال:برخی از فقهاء فرموده اند که از این آیۀ شریفه بدست می آید که دو تا حکم در روزگار سابق وجود داشته است و اکنون می توانیم وجود این دو حکم را در شریعت خودمان استصحاب

ص:62

کنیم.

1-یکی اینکه مال الجعاله تعیین نمی خواهد یعنی که در جعاله لازم نیست که عوض معلوم و معین باشد،بلکه علی رغم سایر معاوضات،بر عوض مجهول نیز جعاله منعقد می گردد،گرچه مشهور این است که مال الجعاله تعیین می خواهد و جاعل باید اعلام کند که هرکس فلان کار را برای من انجام داد...این مقدار مثلا 1000 تومان به او می دهم.

اکنون نیز در شریعت اسلام همین حکم یعنی جواز جعاله بر عوض مجهول استصحاب می شود.

2-یکی هم ضمانت است که در فقه بر دو نوع است:

ضمان ما وجب،یعنی ضمانت امری که بر عهده آمده و مستقرّ شده است.

ضمان ما لم یجب،یعنی ضمانت امری که مستقرّ نشده است و اشتغال ذمّه ای حاصل نشده است.

یعنی هنوز امری تحقق پیدا نکرده و جوینده استحقاق مال الجعاله را پیدا نکرده،منادی ضامن آن می شود.

حال:از این دو قسم ضمان،قسم اوّل در اسلام تشریع شده است و لکن قسم دوّم محلّ بحث است و لذا به برکت آیۀ مذکور می گوئیم چنین ضمانتی در شریعت زمان حضرت یوسف بوده است،اکنون نیز وجود دارد.

به عبارت دیگر:

از این آیۀ شریفه استفاده می شود که ضمان ما لم یجب در شرایع قبلی اشکالی نداشته است،و به برکت استصحاب می توان گفت که در شریعت خودمان نیز بلااشکال است.

*پاسخ جناب شیخ از این استشهاد چیست؟

این است که:بله،ابتداء چنین به نظر می رسد که چنین احکامی در شرایع قبلی بوده است و ما می توانیم که آنها را استصحاب کنیم و لکن مطلب اینچنین نیست.چرا که:

اوّلا:از کجا معلوم که حمل بعیر یعنی بار شتر در آن روزگار مجهول بوده است بلکه شاید یکی از مصطلحات آن زمان بوده که دلالت بر یک چیز معیّنی داشته است و کاملا از لحاظ مقدار و جنس و وصف معلوم و مبین بوده است.

پس فرااصل ثبوت جعالۀ مجهول العوض در آن روزگار معلوم نشد تا که استصحاب کنیم چونکه در استصحاب،نیازمند به متیقن سابق هستیم.

ثانیا:به فرض که حمل بعیر در آن روزگار مجهول المقدار بوده باشد و لکن از کجا که این سخن مؤذّن و یا به تعبیر دیگر منادی حضرت یوسف از باب جعالۀ مصطلح که یک نوع معاوضه

ص:63

است بوده باشد بلکه شاید یک نوع وعدۀ صرف بوده است و این دو با هم تفاوت دارند،چنانکه در باب اجاره دو نوع اجاره داشتیم،یک اجارۀ عبدی و یک اجارۀ امری.

تفاوت جعالۀ مصطلح با مجرّد وعده در چیست؟

در این است که:جعالۀ مصطلح از مقولۀ ایجاد و انشاء است و مجرّد وعده از مقولۀ اخبار است.

*شاهد مطلب مزبور چیست؟

این است که:اگر مراد از جعاله،در اینجا جعالۀ مصطلح می بود،علی القاعده باید که عوض آن نیز معلوم می بود و حال آنکه چنین نیست و لذا منظور جعالۀ مصطلح هم نیست پس:بازهم حکم شرعی در آن روزگار ثابت نشد تا که قابل استصحاب باشد.

ثالثا:به فرض که مراد از جعاله در اینجا جعالۀ مصطلح باشد و لکن این کلام که عبارت باشد از ( أَنَا زَعِیمٌ )کلام مؤذن حضرت یوسف است که فردی غیرمعصوم است نمی تواند مثبت شریعت و حکم شرعی باشد،و نه کلام خود حضرت یوسف تا که حجّت باشد.

به عبارت دیگر:خدایتعالی این سخن را از قول منادی یوسف علیه السّلام نقل می کند بدین معنا که منادی آمد در میان غافله و چنین حرفهایی را زد.

*اگر کسی بگوید که شاید این کلام را به اذن قبلی جناب یوسف بر زبان جاری کرده است و لذا بازگشت به قول معصوم داشته و حجّت است چه می گوئید؟

می گوئیم:این مجرّد احتمال است و ثابت نمی باشد،چنانکه احتمال دارد که بدون اذن بوده باشد،و لذا اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

*اگر مستشکل بگوید:گرچه اذن قبلی نبوده است و لکن شاید که سخن مزبور مورد امضای حضرت یوسف قرار گرفته باشد و لذا می تواند که از باب تقریر معصوم حجّت باشد چه می گوئید؟

می گوئیم:این نیز صرف احتمال است چنانکه احتمال دارد که مورد امضاء ایشان قرار نگرفته باشد.و لذا اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

پس:به صرف فعل مؤذّن بودن،شریعت قابل اثبات نیست،اذن و تقریر معصوم هم که اثبات نشد و لذا نمی توان گفت که در شریعت قبلی چنین چیزی بوده است.

رابعا:هر یک از جعاله و ضمانت در مورد ماجرای حضرت یوسف و بنیامین و سخن منادی، صوری و ظاهری بوده است،نه واقعی و حقیقی.چرا؟

زیرا:جعالۀ حقیقی این است که:خود جاعل و مالک از متعلّق جعاله خبر ندارد یعنی که نمی داند مالش اعم از اینکه موتور باشد یا ماشین یا اسب و یا...کجاست و لذا ندا در می دهد تا

ص:64

عاملی پیدا شده و آن را بیابد و نزد او بیاورد در حالی که در این قصه خود حضرت یوسف از ماجرا خبر داشته است.

بنابراین:جعاله در اینجا صوری بوده و هدف اصلی،مشتبه ساختن امر بر برادران یوسف علیه السّلام بوده است.

به عبارت دیگر:جناب یوسف به دنبال تحصیل بهانه ای بود تا که بنیامین را نزد خودش نگهدارد و لذا به این وسیله متوسّل شد.

حال اگر چنین باشد چه مانعی دارد که برای رسیدن به مقصدی بزرگ از یک معامله فاسده استفاده شود.

پس:این مطلب دلیل نمی شود که این جعاله و ضمان کذائی حتما مشروعیّت داشته تا اکنون نیز بقاء آن را استصحاب کنیم.

خامسا:در اینکه حمل بعیر یعنی بار شتر بر عهدۀ چه کسی می آمد دو احتمال وجود دارد:

1-اینکه بر عهدۀ خود منادی باشد.

2-اینکه بر عهدۀ ملک باشد.

امّا:ظاهر آیه این است که:حمل بعیر بر عهدۀ خود منادی بوده است و الا می گفت که:و لمن جاء به حمل بعیر من مال الملک.و حال آنکه نگفته بلکه گفته انا زعیم.

در این مطلب نیز دو احتمال وجود دارد:

1-اینکه مراد از ضمان،ضمان مصطلح باشد که التزام من الغیر باشد.

2-اینکه ضمان به معنای لغوی باشد که مطلق التزام است اعمّ از اینکه من نفسه باشد و یا من غیره.

الحاصل:شاید ضمانت در آیۀ مزبور به معنای لغوی کلمه بوده است و جملۀ دوّم تأکیدکنندۀ جملۀ اوّل باشد و لذا مفید حکم جدیدی نمی باشد تا گفته شود که در شرع ما نیز همین حکم ثابت است.

*اگر سؤال بشود که فایدۀ تأکید در اینجا چیست چه پاسخ می دهید؟

می گوئیم برای دفع توهّم است،چراکه ممکن است برای کسی این توهّم پیش بیاید که باید بار گندم را از مال مالک بگیرد که در این صورت رسیدن به حمل بعیر دشوار است و برای کسی شوق پیدا کردن گمشده حاصل نیاید و لذا مؤذن گفت که خودم آن را به عهده می گیرم تا اینکه گرفتن آن از وی آسان باشد و انگیزۀ یافتن تحقق یابد.

ص:65

خلاصه اینکه:امکان دارد که ما (أَنَا بِهِ زَعِیمٌ) را به حساب ما لم یجب نگذاریم بلکه آن را تأکید برای جمله اوّل بگیریم.یعنی مراد منادی از (لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ) این معنا باشد که هرکس این کار را انجام دهد.من یک بار شتر از جیب خودم به او می دهم و نه از کیسۀ ملک و سپس آن را با ( أَنَا زَعِیمٌ )تأکید کرده است،نه اینکه( أَنَا زَعِیمٌ )ضمان ما لم یجب باشد و سخنی از ضمانت بدین معنا که کسی بدهکار است و شخص ثالثی می آید و ضمانت او را می کند،خیر،اینچنین نیست.

متن و منها:قوله تعالی-حکایة عن أحوال یحیی علیه السلام-: (وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصّالِحِینَ) (1)

فإنّ ظاهره یدلّ علی مدح یحیی علیه السلام بکونه حصورا ممتنعا عن مباشرة النّسوان، فیمکن أن یرجّح فی شریعتنا التعفّف علی التّزویج.

و فیه:أنّ الآیة لا تدلّ إلاّ علی حسن هذه الصّفة لما فیها من المصالح و التّخلّص عمّا یترتّب علیه،و لا دلیل فیها علی رجحان هذه الصّفة علی صفة اخری،أعنی:المباشرة لبعض المصالح الاخرویّة؛فإنّ مدح زید بکونه صائم النّهار متهجّدا لا یدلّ علی رجحان هاتین الصّفتین علی الإفطار فی النّهار و ترک التّهجّد فی اللّیل للاشتغال بما هو أهمّ منهما.

و منها:قوله تعالی: (وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ ...الآیة) (2)

دلّ علی جواز برّ الیمین علی ضرب المستحقّ مائة بالضّرب بالضّغث.

و فیه:ما لا یخفی.

و منها:قوله تعالی: (أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ ...إلی آخر الآیة) (3)

استدلّ بها فی حکم من قلع عین ذی العین الواحدة. (4)

و منها:قوله تعالی-حکایة عن شعیب علیه السلام-: (إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ

ص:66

هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ ) (1)

و فیه أنّ حکم المسألة قد علم من العمومات و الخصوصات (2)الواردة فیها،فلا ثمرة فی الاستصحاب.نعم فی بعض تلک الأخبار إشعار بجواز العمل بالحکم الثّابت فی الشّرع السّابق، لولا المنع عنه،فراجع و تأمّل.

ترجمه

ایوب علیه السّلام که می فرماید:

یک دسته چوب صدتایی را بدست گرفته و با آن یکبار به همسرت بزن و قسم خویش را حنث نکن.

مستدل می گوید:این آیه دلالت دارد بر جواز انجام قسم با زدن یک دستۀ صدتایی از چوب بر کسی که مستحقّ 100 ضربه است.

یعنی:(در آن شریعت اینگونه قسم منعقد می شد و چنین حکمی داشت،استصحاب کرده می گوئیم اکنون نیز در شریعت ما چنین حکمی وجود دارد).

شیخنا(ره)می فرماید:در این استشهاد مطلبی وجود دارد که بر کسی پوشیده نیست و آن این است که:این قضیّه ای است شخصی که مربوط به شخص ایوب است در واقعۀ مزبور،(و لذا کلیّت ندارد تا که قابل استصحاب باشد).

خاصّه ای که در خصوص این مسأله(در باب نکاح)وارد شده است و لذا نیازی به استصحاب آن نمی باشد.

الحاصل:به عقیدۀ مرحوم شیخ استصحاب احکام شرایع سابقه،ثمرۀ عملی ندارد.

*** تشریح المسائل:

*غرض از(و منها:قوله تعالی:حکایة عن احوال یحیی(علیه السلام)...الخ)چیست؟ بیان یکی دیگر از ثمرات مذکوره در این مسأله یعنی قضیّۀ حضرت یحیی علی نبیّنا و اله الصلاة و السّلام می باشد که خدایتعالی از احوال یحیی علیه السّلام حکایت می کند که:

فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیی مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِنَ اللّهِ وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصّالِحِینَ. (آل عمران،آیه 39)

پس فرشتگان او را صدا زدند که خدا تو را به یحیی بشارت می دهد(کسی)که کلمۀ خدا(یعنی مسیح)را تصدیق می کند و رهبر خواهد بود و از هوس های سرکش برکنار،و پیامبری از صالحان است.

*کیفیّت استشهاد حضرت به این آیۀ شریفه چگونه است؟

این است که:خداوند در این آیۀ شریفه در مقام بشارت و اذن حضرت یحیی علیه السّلام به جناب زکریّای پیامبر برآمده و در مقام مدح جناب یحیی اوصافی را برای او ذکر می کند از جمله اینکه:

1-او سیّد و رهبر جامعه خواهد بود.

2-او حصور یعنی بسیاربسیار در حصار قراردهندۀ نفس و تارک لذات جنسی و امر ازدواج می باشد.

3-او پیامبری از صالحان و شایستگان می باشد.

الحاصل:محلّ شاهد در کلمۀ حصورا می باشد،چراکه این جماعت قائل اند به اینکه از این کلمه استفاده می شود که در شریعت یحیی علیه السّلام حصور بودن و ترک تزویج و امتناع از مباشرت با زنان امری راجح و حسن بوده و بر امر تزویج و انتخاب عیال ترجیح داشته است.

حال ما نیز می توانیم همین رحجان و حسن بودن را استصحاب کرده بگوئیم که در شریعت ما نیز حصور بودن حسن و مستحبّ است.

*غرض جناب شیخ از(انّ الایة لا تدلّ الاّ علی حسن هذه الصّفة...الخ)چیست؟

ص:69

این است که:این آیۀ شریفه دلالت دارد بر اینکه این حصور بودن به نوبۀ خودش یک صفت خوبی است لکن بدین معنا که انسان نباید نسبت به اینگونه امور حریص و افراطی باشد،و الاّ این امور فی حدّ نفس مذموم و ناپسند نیستند.

به عبارت دیگر:

حسن و قبح حصور بودن مثل:حسن و قبح ضرب الیتیم بستگی به اعتبارات مختلفه دارد.

پس نمی توان گفت که حصور بودن برای هرکسی حسن است،بلکه چه بسا ممکن است که در برخی افراد جهت مقبّحۀ آن وجود داشته و یک امر مذمومی باشد.

*بجز پاسخ جناب شیخ چه پاسخ هایی را می توان به برداشت مذکور از این آیۀ شریفه دارد؟

می توان گفت:

1-سلّمنا که مراد از حصور بودن در این آیه همین امر ازدواج باشد،لکن این یک قضیّۀ شخصیّه ای است که در رابطۀ با شخص حضرت یحیی بیان شده و حصور بودن روی ویژگی هایی که ایشان داشته است،از جمله اینکه از پیامبران تبلیغی و کثیر السفر بوده و مدام در حال جابجایی و هدایت مردم به سر می برده،متناسب با زندگی ایشان بوده است.

وقتی هم که قضیّه شخصی شد و اختصاص به حضرت یحیی پیدا کرد،به دلیل تغییر موضوع ما نمی توانیم آن را استصحاب کنیم.

2-سلّمنا که ترک تزویج فی حدّ نفسه یک حسن باشد،چراکه مصالحی از جمله کاستن از علقه های مادی و فارغ بودن از عقابی که در اثر کوتاهی نسبت به واجباتی که انسان متأهل نسبت به زن و فرزند گریبانگیرش می شود و...

شما می گوئید که حصور بودن رجحان دارد،سؤال ما از شما این است که از کجای این آیۀ شریفه استفاده می شود که حصور بودن نسبت به متزوّج بودن رجحان دارد؟

براساس:من تزوّج فقد احرز نصف دینه فلیتّق اللّه فی النّصف الاخر،امر ازدواج مصالح اقوای دینی و دنیوی دارد و بر ترک تزوّج برتری دارد.

پس:اصل رحجان مورد ادّعا در روزگار حضرت یحیی ثابت نشد تا که قابل استصحاب باشد و حال آنکه استصحاب نیاز به میقّن سابق دارد.

*حاصل مطلب در(و منها:قوله تعالی (وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ...) چیست؟

بیان چهارمین ثمره از ثمرات مذکوره در مسألۀ مورد بحث است که قائلین به این ثمره آن را از آیۀ شریفۀ مزبور که خدایتعالی به حضرت ایوب خطاب کرده می فرماید:

ص:70

یک دسته چوب صدتائی را به دست گرفته و با آن یکبار به همسرت بزن و قسم خویش را حنث نکن.

توضیح مطلب اینکه:جناب ایّوب پیامبر علیه السّلام بخاطر جهاتی که مفسرین نیز در ذیل آیه بدان جهات اشاره کرده اند،قسم یاد کرده بود که همسرش را 100 چوب بزند،خداوند فرمود:بخاطر اینکه قسم تو حنث نشود،صد چوب نازک را به هم بسته و یک ضربه در یک مرتبه به او بزن تا که به قسمت عمل کرده باشی.

حال قائلین به این ثمره می گویند:

از این آیۀ شریفه برمی آید که در آن شریعت به این طریق قسم نعقد می شد و چنین حکمی داشت،و لذا اکنون نیز می توان استصحاب جاری کرد و گفت که در شریعت ما نیز حکم اینچنین است.

*مراد مرحوم شیخ از(و فیه:ما لا یخفی...)چیست؟

این است که:در این رأی نیز اشکالی وجود دارد که بر کسی پوشیده نیست و آن اشکال این است که:این قضیّه شخصیّه ای است که اختصاص به حضرت ایوب علیه السّلام داشته و کلیّت ندارد تا که قابل استصحاب باشد.

به عبارت دیگر:این حکم روی جریانات خاصی اتفاق افتاده و خداوند ترحّما در این مورد خاص و به دلیل خائصی که جناب ایوب داشته چنین حکمی را صادر فرموده است و لذا از آنجا که خصائص النّبی را نمی توان به حساب دیگران گذاشت موضوع حکم شخصی و فاقد کلیّت است.

*مراد از(و منها:قوله تعالی،حکایة عن شعیب(علیه السلام):...الخ)چیست؟

اشاره به پنجمین ثمره ای است که در رابطۀ با مسأله مورد بحث ذکر شده است.و آن حکمی است که مدّعی هستند که از آیۀ شریفۀ: (وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ...) استفاده می شود و ما اکنون می توانیم آن را استصحاب کنیم و بگوئیم که اکنون نیز حکم در شریعت ما اینچنین است.

*کیفیّت استشهاد چگونه است؟

می گویند:از این آیۀ شریفه بدست می آید که اگر شخصی که دارای دو چشم است،چشم یک انسانی را که دارای یک چشم است درآورد،آن فرد مجنی علیه می تواند از جانی دیۀ کامل گرفته و یا که او را قصاص کند،منتها اگر قصاص را اختیار نماید می تواند تنها یک چشم جانی را درآورد و نه دو چشم او را.

ص:71

امّا اینکه آیا به جای چشم دیگر می تواند نصف دیه از او بگیرد یا نه؟گفته اند:

اطلاق عموم آیه دلالت دارد بر اینکه خیر،چنین حقّی را ندارد و الاّ آیه متعرّض می شد و حال آنکه متعرّض نشده است.

حال:حکم مزبور را استصحاب کرده می گوئیم در شریعت اسلام نیز حکم همین حکم است.

*پاسخ جناب شیخ به ثمرۀ مزبور چیست؟

این استکه:

اوّلا:آیۀ شریفه از این حیث ساکت است و در مقام بیان نیست تا که ما بگوئیم:نصف دیه ثابت است یا نه؟چرا که اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند.

ثانیا:به احتمال قوی مراد آیۀ شریفه این است که نفس در برابر نفس،گوش در برابر گوش، چشم در برابر چشم.

حاصل مطلب اینکه:

فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم،یعنی که مماثل باید در برابر مماثل باشد و نه در برابر غیرمماثل.

به عبارت دیگر:چشم در برابر چشم قرار می گیرد و نه در برابر گوش،و یا گوش در برابر گوش قرار می گیرد و نه در برابر بینی.

بنابراین:این آیه ربطی به این ندارد که نصف دیه را در اینجا می توان گرفت یا نه؟

*غرض از(و منها:قوله تعالی،حکایة عن شعیب(علیه السلام):...الخ)چیست؟

اشاره به یکی دیگر از ثمرات مذکوره پیرامون مسألۀ مورد بحث در اینجاست و لذا قائلین به این ثمره،آن را از آیۀ شریفۀ:

إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ. (سورۀ قصص،آیه 27)

شعیب گفت:من می خواهم یکی از این دو دخترم را به همسری تو درآورم به این شرط که 8 سال برای من کار کنی و اگر آن را تا 10 سال افزایش دهی،محبّتی از ناحیۀ توست و...

*کیفیّت استشهاد حضرات به آیۀ مزبور چگونه است؟

گفته اند که از آیۀ مزبور اینگونه استفاده می شود که همانطور که در شرایع سابقه صحیح بوده است که صداق و مهریه از اعیان باشد،همانطور هم صحیح بوده است که از منافع باشد که عمل نیز یکی از منافع است.

ص:72

اکنون شک داریم که آیا صداق قرار دادن منافع از جمله عمل در شریعت اسلام نیز جایز است یا نه؟

استصحاب می کنیم بقاء چنین حکمی را.

*پاسخ جناب شیخ به قائلین به این ثمره چیست؟

از آنجا که عمومات و اطلاعات آیات و روایات در باب نکاح مشروعیّت این مسأله را در شریعت اسلام اثبات کرده است،نیازی به استصحاب آن نمی باشد.

الحاصل:به نظر جناب شیخ،استصحاب احکام شرایع سابقه ثمرۀ عملی ندارد.

*نظر حضرت امام خمینی(ره)در رابطۀ با استصحاب احکام شرایع پیشین چیست؟

این است که:استصحاب احکام شرایع پیشین را جایز نمی دانند و مدّعی هستند که شبهۀ دیگری در اینجا وجود دارد که پاسخ هایی که توسط شیخ و دیگران بابت دفاع از جواز استصحاب و عدم تغییر موضوع داده شده است،آن شبهه را دفع نمی کند.

آن شبهه این است که:ممکن است عنوانی که در موضوع حکمی که در شریعت های پیشین به نحو قضیّۀ حقیقیّه اخذ کرده،بر افرادی که در عصر ما وجود دارند،منطبق نشود،مثل اینکه عنوان (یهود)یا عنان(نصاری)در موضوع حکم اخذ شده باشد،که اگرچه قضیّۀ حقیقی است و نه خارجی و لکن عنوان موضوع آن قضیّه بر غیر مصداق هایش منطبق می شود.

فی المثل:آیۀ شریفۀ (وَ عَلَی الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُما...) سورۀ انعام آیه 146)یک قضیّۀ حقیقیّه است.

امّا هرگاه که مسلمانان در بقای حکم آن بر خودشان شک کنند،استصحاب جاری نمی شود چنانکه اگر حکم برای فقراء ثابت شود،و بی نیازان در ثابت بودن آن حکم برای خودشان شک نمایند،با استصحاب،امکان اثبات آن حکم برای آنان وجود ندارد.

ممکن است اشکال بشود که:چگونه حکمی که برای عصارۀ انگور ثابت است،در صورتی که شک در ثبوت آن حکم برای عصارۀ کشمش بشود،استصحاب می شود؟آیا این،جز سرایت دادن حکم از یک موضوع به موضوع دیگر است؟

پاسخ می دهیم که:میان آنچه که ما گفتیم و مورد نقض،تفاوت روشنی وجود دارد؛چرا؟

زیرا هر کشمشی به حسب وجود خارجی،پیشینۀ انگور بودن دارد؛وقتی که انگور در خارج خشک شود،عرف چیزی جز بقای انگور تغییر وضعیّت یافته نمی بیند،و لذا قضیّۀ متیقّن و مشکوک در آن یکی است،و لذا استصحاب حکم می شود.

ص:73

و امّا هر یک از مسلمانان پیشینۀ یهودی بودن و یا نصرانی بودن در خارج نداشته اند که بعدا مسلمان شده باشند؛اگر چنین بودند،در حقّ آنان همانند استصحاب حکم انگور برای کشمش، جاری می شد.

از آنچه گفتیم تفاوت میان استصحاب عدم نسخ در احکام این شریعت و احکام شریعت های پیشین آشکار می شود.

پنهان نماند که مجرّد احتمال اخذ عنوانی که منطبق بر مسلمانان نباشد،در منع استصحاب کافی است؛چراکه احراز وحدت دو قضیّه لازم است،و دفع کننده ای برای احتمال در حکمی از احکام مشکوکی که نسخ شده اند،وجود ندارد؛زیرا که ظاهر کتاب هائی که نسخ شده اند و میان آنها رواج دارند،قابل تمسّک نیستند،با توجه به اینکه تحریف و تغییراتی وارد شده است و اصل تغییر نکردۀ آن در نزد آنها و ما وجود ندارد تا دانسته شود که حکم برای چه عنوان هایی ثابت است.

قرآن مجید نیز عنوان هایی که در احکام کلّی آنها اخذ گردیده است را حکایت نکرده است:

چنانکه با تأمّل در آنچه که ثمرۀ نزاع قرار داده شده آشکار می شود.

از آنچه گفتیم بدست می آید که استصحاب احکام شریعت های پیشین جاری نمی شود،علاوه بر آنکه شک در آن،از قبیل شکّ در مقتضی است،که دلیلی بر احراز آن وجود ندارد.

اگرچه ما قائل به جاری شدن استصحاب در شک در مقتضی شدیم،و لکن این اشکال بر شیخ وارد است که قائل به عدم جریان استصحاب،با شک در مقتضی هستند. (1)

نکته:چنانکه در مباحث گذشت،شیخ فرموده که در استصحاب صورت شک در بقاء این احکام چه از نظر شک در مقتضی و چه از نظر شک در رافع بلااشکال است و در جائی ندیدیم که قائل به عدم جریان استصحاب،با شک در مقتضی باشد.

بوده است.

اکنون شک داریم که آیا آن حکم اکنون هم بقاء دارد یا نه؟

آیا می توانیم استصحاب کنیم بقاء آن حکم را یا نه؟

*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با این مسأله چیست؟

به نظر من استصحاب حکمی از احکام شرایع قبل به هنگام شک بلااشکال است.چرا که:

1-مقتضی که لا تنقض الیقین بالشّکّ باشد و شامل همۀ زمان ها و همۀ مکان ها می شود موجود است،چه استصحاب از باب عقل حجّت باشد و چه از باب ظنّ.

2-مانع نیز مفقود است،چونکه برخی هم موانعی را برای اجرای آن ذکر کرده اند و لکن این موارد مذکوره مانعیّتی برای صلاحیّت استصحاب ندارند.

از جملۀ این موانع این است که می گویند:

استصحاب حکمی که قبلا برای جماعتی ثابت شده است،برای جماعتی که پس از آن جماعت بوجود آمده اند درست نیست،زیرا که موضوع دوتاست،چون آن جماعت قبلی غیر از این جماعت فعلی هستند،و حال آنکه استصحاب باید روی یک موضوع حرکت کند.

*جناب شیخ پاسخ شما به این مسأله چیست؟

این است که:

اوّلا:ما راجع به افراد و اشخاصی بحث می کنیم که به عنوان موضوع عوض نشده اند،چرا که بسیاری افراد بودند که معتقد به یکی از ادیان بودند،همان ها پس از ورود آیین پیامبر اسلام به او گرویدند.

به عبارت دیگر:مسلمانان صدر اسلام یا کسانی بودند که قبلا یهودی یا نصرانی و یا مدرک هر دو شریعت قبلی بوده اند و پس از آن مسلمان شده بودند.

حال:اگر چنین کسانی نسبت به فلان حکم در آن شریعت قبلی شک کنند که بله،قبلا فلان حکم را داشتم آیا اکنون هم چنین حکمی را داریم یا نه؟می توانند استصحاب کنند که بله حالا هم داریم.

پس در اینجا نمی شود گفت که آدم های معتقد به شرایع قبلی همه رفتند،و بعدا آدم های دیگری آمدند و شریعت اسلام را پذیرفتند.و لذا این یک توهّم است.

ثانیا:اینکه شما گفتید چگونه حکم مربوط به جمعیّتی را به جمعیّت دیگر می برید در حالیکه موضوع عوض شده است،باید بدانید که عوض شدن جمعیّت موضوع را عوض نمی کند.

ص:75

به عبارت دیگر:حکمی که حضرات موسی و عیسی علیهما السلام می آوردند،مثل یک قضیّۀ شخصیّه نبوده است و یا اینکه برای اشخاص بالخصوصی نمی آوردند.بلکه احکام الهی بصورت قضایای حقیقیّه بوده است که حکم روی طبیعت کلیّه می رفته است و نه بصورت قضیّۀ خارجیّه.

به عبارت دیگر:موضوع حکم،گاهی طبیعت کلیّه بوده است مثل اینکه گفته شود که البالغ العاقل یجب علی الصلوة.

این حکم بر هر بالغ عاقلی که در هر عصر و زمانی وجود داشته باشد صدق می کند،چراکه ملاک و معیار در اینجا،البالغ العاقل است که دربرگیرندۀ افراد در هر زمان و یا در هر مکانی است.

مضافا بر اینکه:اگر هم برخی از احکام الهی بصورت خارجیّه باشند،اعم از قضایای محقّقه و مقدّره هستند،یعنی که شارع مقدّس در آن نظر به همۀ افراد دارد چه آنها که موجودند و چه آنها که بعدا موجود می شوند الی یوم القیامة.

پس:احکام الهی را یا باید از قضایای حقیقیّه بگیرید که حکم روی طبیعت کلیّه می رود و یا از قضایای خارجیّه بگیرید،لکن به نحوی که شامل افراد موجود و مقدّر هر دو می شود.

پس:بیان شما در عوض شدن موضوع،عوض کنندۀ موضوع حکم خدا نیست.

*امّا جناب صاحب فصول در تائید مدّعایش شاهد مثالی آورده مبنی بر اینکه سرایت دادن حکم جمعیّتی به جمعیّت دیگر بوسیلۀ استصحاب ممکن نیست،چونکه در شریعت خودمان نیز وقتی که بخواهیم که حکم حاضرین فی المجلس را به غایبین سرایت دهیم با شرکت تکلیف و ضرورت سرایت می دهیم و نه با استصحاب،چه پاسخ می دهید؟

می گوئیم که این مؤید صحیح نیست،چونکه اصلا اینجا جای استصحاب نیست بلکه استصحاب مربوط به ابقاء ما کان است یعنی چیزی که در گذشته بوده است ولی در زمان لاحق نسبت به بود و نبودن آن شک داریم.

امّا:حاضرین و غائبین در زمان واحد هستند و دیگر سابق و لاحق ندارند و از ضروریات دین است که همۀ مردم در حکم خدا شریک اند چه حاضر و چه غایب.

به عبارت دیگر:این ضرورت است که شرکت تکلیف را ایجاب کرده،چونکه در یک زمان 2 شریعت نیست.

به عبارت دیگر:ما شکی بر بقاء تکلیف و تکالیف شرعیه در قرون بعدی پس از صدور اسلام نداریم،چرا که شریعت محمّدی صلّی اللّه علیه و آله مستمرّ الی یوم القیامة،و لذا در بقای احکام این شریعت در قرون بعدی شکی وجود ندارد تا محلّ و مجرای استصحاب باشد.

ص:76

امّا علی تقدیر الشّک،یعنی به فرض اگر کسی شک بکند تکلیف او چیست؟

به او می گوئیم.باید که استصحاب جاری کند که بله آن احکام مربوط به ما نیز هست.

*جناب شیخ از جمله موانعی که در اجرای استصحاب نسبت به احکام شرایع قبلی مطرح شده است این است که شریعت اسلام ناسخ شرایع قبلی است،یعنی که احکام شرایع قبلی در این شریعت وجود ندارد و لذا جائی برای شک و اجرای استصحاب باقی نمی ماند،چه می فرمائید؟

بله،و لکن در اینکه این شریعت ناسخ است،سه احتمال وجود دارد و لذا باید دید که مراد گویندۀ این حرف چیست؟

1-اگر مراد از هذه الشریعة ناسخة این باشد که شریعت جدیده آمده است و تمام احکام شریعت قبلی را برگردانده و احکامش برخلاف شریعت قبلی است،سخنی است که احدی به آن قائل نیست،چرا که آیات بسیاری در این شریعت وجود دارد که احکام شریعت قبلی را امضاء کرده است،چنانکه در( کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ...الخ)،و یا رهن و اجراه و...این چنین است.

2-اگر مراد از هذه الشریعة ناسخة این باشد که قسمت هایی از احکام شریعت سابقه برگردانده شده و نه همۀ احکام آن می گوئیم که این مطلب برای ما تولید علم اجمالی می کند،یعنی اجمالا می دانیم قسمتی از احکامی که حضرت موسی آورده بود نسخ شده است و نه همۀ آن،و این علم اجمالی مانع از جریان استصحاب می شود.چرا؟

بخاطر اینکه می دانیم برخی از احکام آن نسخ شده است و لذا جرأت نمی کنیم که در هیچ یک از احکامش استصحاب جاری کنیم.

*در تبیین مطالب مثال بزنید.

فی المثل:در جائی دو ظرف از مایع حلال وجود دارد،بعدا یک قطرۀ خون در یکی از این دو ظرف می افتد.

ما اجمالا علم پیدا می کنیم که یکی از این دو ظرف نجس شده است و لکن تفصیلا نمی دانیم که کدامیک از آن دو ظرف نجس شده است و لذا در هیچ یک از این دو ظرف نمی توان استصحاب جاری نمود.

به عبارت دیگر:اگر مرادتان این باشد که علم اجمالی که می آید،اصل می رود و پای احتیاط به وسط می آید.حال:ما نسبت به احکام شرایع قبلی علم اجمالی پیدا کرده ایم که برخی از آنها نسخ شده است و لکن چون تفصیلا نمی دانیم که کدامیک از احکام اند،نمی توانیم استصحاب جاری کنیم.به شما می گوئیم:

ص:77

علم اجمالی ما در اینجا منحل می شود به یک علم تفصیلی و یک شکّ بدوی،و لذا در قسمتی که بدان علم تفصیلی داریم،به علم خود عمل می کنیم و نسبت به آن قسمتی که شک ما بدوی است،اقدام به اجرای اصل می کنیم.فی المثل:

در انائین مشتبهین که علم اجمالی داریم که یکی از دو اناء نجس شده است و لکن تفصیلا نمی دانیم که کدامیک از آن دو اناء است،در صورتی که 2 نفر عادل شهادت بدهند که مثلا این یکی ظرف است که نجس شده است،علم اجمالی ما منحل می شود به یک علم تفصیلی نسبت به آن ظرفی که به نجس شدن آن شهادت داده اند و به یک شک بدوی نسبت به آن یکی ظرف.که در آن استصحاب جاری می کنیم.

به عبارت دیگر:

آن قسمت از احکام شریعت قبلی که نسخ شده است،بواسطۀ آیات کریمه و روایات شریفه بیان شده است و لذا در رابطۀ با آنها به علم خود عمل می کنیم و امّا نسبت به آن قسمتی که مشکوک به شک بدوی است،استصحاب جاری می کنیم.

بنابراین:وقتی ما اجمالا می دانیم که برخی از احکام شرایع قبلی نسخ شده است و قسمتی از آن نسخ نشده است،علم اجمالی ما منحل می شود به یک علم تفصیلی و یک شکّ بدوی.چرا؟

زیرا آن قسمتی که نسخ شده است،بواسطۀ آیات و روایات برای ما بیان شده است و لذا در رابطه با آن احکام به علم خود عمل می کنیم.

امّا نسبت به آن مقدار از احکام که مشکوک به شکّ بدوی هستند،استصحاب جاری می کنیم.

*جناب شیخ اگر صاحب فصول به شما اعتراض کرده بگوید،علم اجمالی به این آسانی منحل نمی شود چرا که معلوم بالاجمال ما بیش از این مقداری است که ادلّۀ اربعه آن را برای ما معلوم می کند.چه؟

*به عبارت دیگر با اینکه ادلّۀ اربعه مقداری از موارد نسخ را تعیین می کنند و لکن باز هم علم اجمالی ما منحل نمی شود،چونکه باز هم علم اجمالی داریم که مقداری از آن احکام،مشکوک مانده است و لذا باز هم دست به احتیاط می زنیم.

*پس علم اجمالی ما کاملا منحل نشده است،چه پاسخ می دهید؟

به ایشان می گوئیم اینگونه نیست که شما می فرمایید چونکه:

اوّلا:معلوم نیست که آنچه نسخ نشده است بیشتر از این مقداری باشد که ادلّه برای ما تعیین کرده است بلکه باید قبول کرد که پس تفحّص و دستیابی ما مثلا به صد مورد از موارد احکام، وجدانا علم اجمالی از میان رفته و شک ما نسبت به مازاد بر آن،مجرّد شک است و لذا مانعی از

ص:78

جریان استصحاب وجود ندارد.

ثانیا:سلّمنا که معلوم بالاجمال ما بیش از این مقداری باشد که ادلّه برای ما تعیین کرده اند،مثلا فرض کنید که ادلّۀ ما نسخ 400 مورد از 1000 حکمی را که فی المثل در شریعت عیسی وجود داشت را بیان و تعیین کرده باشد آیا این علم اجمالی مورد ادعای شما در اینجا از آن علم اجمالی هائی است که موجب احتیاط می شود؟

باید گفت که خیر،چونکه اگر شبهه غیرمحصوره باشد علم اجمالی بلاتأثیر است و در صورتی که شبهه محصوره باشد،در مواردی مانع از جریان استصحاب نیست،از جمله:

آنجا که دو اناء وجود دارد که یکی خمر است و یکی خلّ،و ما اجمالا می دانیم که قطرۀ خونی در یکی از این دو اناء افتاده است و لکن تفصیلا نمی دانیم که در کدامیک از آن دو اناء افتاده است.

علم اجمالی ما در اینجا بلاتأثیر است،چراکه یکی از آن دو ظرف یعنی خمر خود به خود از محلّ بحث خارج است،چرا که نجس است و وظیفۀ ما اجتناب از آن،چه قطرۀ خون به آن اصابت کرده باشد یا نه.

در اینجا باقی می ماند آن یکی ظرف که خلّ است که دیگر علم اجمالی در آن معنا ندارد و لذا شک ما نسبت به آن شک بدوی و یا به تعبیر دیگر صرف الشّک است که محل اجرای اصل است و لذا اصل طهارت در آن جاری می کنیم.

حال:در ما نحن فیه نیز احکامی که شرع مبین با ادلۀ اربعه برای ما تعیین فرموده اعم از اینکه در شرح لمعه باشد یا مکاسب یا جواهر،احکامی لازم الاجراء هستند،چه این احکام ناسخ شرایع قبلی باشند یا نه،چه مقداری از آنها ناسخ باشد و مقدار دیگری از آن ناسخ نباشند،احکامی لازم الاجراء هستند،چنانکه در انائین گفتیم آنکه نجاستش معلوم است لازم الاجتناب است،چه قطرۀ خون به آن اصابت کرده باشد یا نه.

بنابراین:احکامی که توسط دین مبین آورده شد،از محیط علم اجمالی کنار زده لازم الاجراء می دانیم و لذا جائی برای جریان اصلی باقی نمی ماند.

باقی می ماند آن عده احکامی که در رابطۀ با آنها شک داریم که آیا در شریعت قبل بوده اند یا نه؟نسخ شده اند یا نه؟

این باقی ماندۀ احکام،مشکوک فیه به شکّ بدوی هستند و لذا جائی برای ورود علم اجمالی در اینجا نیست و لذا نسبت به این موارد استصحاب جاری می کنیم.

3-و امّا احتمال سوم این است که:ناسخة لشرایع السابقه،به این معنا باشد که ما در این

ص:79

شریعت حکم همه چیز را بیان کرده ایم اعمّ از اینکه این احکام موافق با احکام شرایع قبلی باشد یا نه،چنانکه رسول الله صلّی اللّه علیه و آله در حجّة الوداع فرمودند که همه چیز را گفتم،و لذا می گوئیم که جناب فصول اگر مراد شما این است که ما باید تمام احکام را به این عنوان امتثال بکنیم که حکم همه چیز در این شریعت مقدّسه بیان شده است که دیگر استصحاب احکام شرایع دیگر معنا ندارد.

الحاصل:به نظر ما در صورت شک در بقاء احکام شرایع سابقه،چه از نظر شک در مقتضی باشد و چه از نظر شک در رافع،استصحاب آنها بلامانع است،چونکه شک در بقاء احکام شرایع سابقه از قبیل شک در رافع است و رفع همان نسخ است.

*مرحوم قمی چه مانعی را در رابطۀ با استصحاب مزبور مطرح کرده است؟

می فرماید:اگر حسن و قبح افعال ذاتی می بود می شد که احکام شرایع قبلی را استصحاب کرد، لکن حسن و قبح افعال همه جا ذاتی نیست بلکه در برخی از موارد مثل ضرب الیتیم مثلا یختلف بالوجوه و الاعتبار.

به عبارت دیگر:ازمنۀ مختلف و یا حتی امکنۀ مختلف می تواند موجب اختلاف حسن و قبح افعال شود و یک فعل که در یک زمان معنون به عنوان حسنی بوده و وجوب داشته در این زمان معنون به عنوان قبیحی شده باشد و دیگر وجوبی نداشته باشد و یا بالعکس،و این مانعی از موانع جریان استصحاب است و لذا در همه جا نمی توان احکام سابقه را استصحاب نمود.

*جناب شیخ پاسخ شما به این بیان صاحب قوانین چیست؟

از ایشان می پرسیم اینکه می فرمائید اگر حسن و قبح افعال ذاتی بود می شد که استصحاب جاری نمود،مراد از این ذاتی چیست؟

آیا مرادتان از این ذاتی علّت تامّه است یا مقتضی؟

اگر مراد شما از ذاتی علّت تامّه باشد مثل علیّت ظلم بر قبح و یا علیّت احسان بر حسن،و افعال همه اش علّت تامّه می بود بر حسن و قبح،دیگر شکّی در بقاء پیش نمی آمد تا که نیازی باشد به استصحاب.

به عبارت دیگر جناب قمی،علّت تامّه بودن که شرط استصحاب نیست بلکه مانع استصحاب است،چونکه شکّی در اینصورت رخ نمی دهد تا که مجرای استصحاب واقع شود.

فی المثل:وقتی ظلم علّت تامّه از برای قبح و تمام الموضوع برای این حکم است،خوب این حکم هم برای آن قطعی خواهد بود و لذا شکی در آن رخ نمی دهد که نیاز به استصحاب پیدا شود چونکه علّت لا ینفکّ از معلول است.

ص:80

و اگر مرادتان از ذاتی بودن حسن و قبح در افعال به معنای اقتضائی باشد به شما می گوئیم تفاوتی میان یقتضی و یعتبر وجود ندارد.یعنی:

افعالی که حسن و قبحشان اقتضائی است،گاهی حسن هستند و گاهی قبیح اند.

بنابراین از جناب قمی می پرسیم جناب قمی مگر خود شما حسن و قبح افعال را از سنخ یختلف بالوجوه و الاعتبار نمی دانید؟می فرماید چرا یختلف بالاعتبار و الوجوه می دانم.

از ایشان می پرسیم با اینکه شما یختلفی هستید مگر در شریعت اسلام احکام را استصحاب نمی کنید؟می فرماید که چرا استصحاب می کنم.

پس جناب قمی اجرای استصحاب در احکام شرایع قبلی هم مشکلی ندارد چه یختلفی باشد و چه اقتضائی.فی المثل:

در زمان حضرت موسی فلان عمل واجب بود،چرا که در آن زمان اقتضای حسن داشت و لکن معلوم نیست که در این زمان اقتضای حسن داشته باشد.

و یا فلان عمل در زمان موسی علیه السّلام اقتضایی داشته و لکن اکنون در زمان ما دیگر چنان اقتضایی را ندارد.

بنابراین:حسن و قبح اشیاء چه اقتضائی باشد و چه اعتباری در استحکام آنها تفاوتی وجود ندارد و یکنواخت می باشند.

*یعنی چه؟

یعنی:

1-همانطور که اگر ما یختلف را در نظر گرفته می گوئیم:فلان فعل به اعتبار اینکه در زمان موسی علیه السّلام بوده حسن بوده و به اعتبار اینکه در زمان ماست قبیح است.

2-همانطور هم اگر یقتضی را لحاظ کنیم می توانیم بگوئیم:فلان فعل در زمان حضرت موسی اقتضای حسن داشته و لکن اکنون چنین اقتضائی ندارد.

پس:تفصیل و فرق گذاری شما صاحب قوانین جائی ندارد و در نتیجه یؤثر المقتضی اثره فیجری الاستصحاب فی الاحکام الشریعة السابقة.

*جناب شیخ ثمرۀ عملیّۀ جریان استصحاب در احکام شریعت سابقه در کجا ظاهر می شود؟

1-یکی از ثمرات از نظر مشهور متقدمین این است که:در شرایع قبلی هر امری که از طرف مولا می آمد،امر تعبّدی بود(یعنی که امتثال این اوامر قصد قربت لازم داشت)و نه توصّلی الاّ ما خرج بالدلیل.

ص:81

حال سؤال این استکه:در شریعت ما چطور آیا هر چیزی که مورد امر شارع واقع شده است تعبّدی است یا نه؟

ظاهر آیۀ شریفۀ (وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) این است که:بله،یعنی باید که ظاهر آن را حمل بر تعبّدی نمود.زیرا وقتی که شک می کنیم که آیا امر در شرایع قبلی تعبّدی بوده است یا نه؟

استصحاب می کنیم تعبّدی بودن آن را.

پس در اسلام نیز اگر شک کنیم در تعبّدی بودن اوامر الهی،استصحاب می کنیم تعبدی بودن را.

و لذا بحث در جرگه فقه واقع می شود و نه اصول چونکه مطالب استصحاب می شود.

2-در شرایع قبلی عبادت ها علاوه بر قصد قربت یعنی امتثالا لامر اللّه،قصد اخلاص یعنی خالصا لوجه الله و بدون هرگونه ریائی را نیز لازم دارد.

حال اگر شک بشود که آیا عبادات در شریعت ما نیز علاوه بر قصد قربت،قصد اخلاص نیز لازم دارد یا نه؟استصحاب می کنیم لزوم اخلاص را علاوه بر قصد قربت.

*از کجا ما بفهمیم که این دو حکم در شرایع قبلی بوده است تا که ما نیز به هنگام شک نسبت به زمان خودمان در آنها استصحاب جاری کنیم؟

از آنجا که قرآن از حالات امم سابقه خبر داده و فرموده است که:ما امروا الاّ لیعبدوا الله مخلصین له الدّین)یعنی که تمام امرها عبادی،تعبّدی و نیازمند به قصد قربت بوده باید از روی اخلاص باشد.

*جناب شیخ نظر جنابعالی راجع به معنای آیه چیست؟

1-باید معلوم شود که معنای عبادت در آیۀ شریفه،همان عبادت در اصطلاح فقهاست که در مقابل معاملات است،یا که عبودیت در مقابل ربوبیّت است.

2-اینکه آیا معنای مخلصین این است که افراد باید اعمالشان خالص از ریا باشد یا اینکه به معنای موحدین و کسانی است که عملشان خالی از شرک است؟

3-آیا دین به معنای قصد است که باید خالی از ریا باشد یا که دین به معنای اعتقاد است؟

*و امّا به نظر ما:

1-عبادت یعنی عبودیت و بندگی در مقابل ربوبیّت.

2-اخلاص هم یعنی موحّد بودن در مقابل مشرک بودن.

3-دین هم به معنای اعتقاد است.

ص:82

پس:آیه امر می کند به توحید،بدین معنا که مأموریّتی نداشته باشید جز اینکه عبد خدا باشید آن هم عبد موحد و معتقد به وحدانیّت حقتعالی.

بنابراین آیۀ شریفه مربوط به توحید است و ربطی به آن مسأله ای که این حضرات مطرح کرده اند ندارد.

*و امّا اگر ما در این سه کلمه گفتار مشهور را پذیرفته بگوئیم مراد از عبادت همان نماز و روزه و اعمالی است که نیاز به قصد قربت دارند،مخلصین را هم عمل خالی از ریا بدانیم،دین را هم به معنای قصد بگیریم یعنی که در نیّت هم قصد قربت لازم است هم قصد اخلاص.لکن باید دید که این حصری که مشهور در اینجا قائل شدند مربوط به کجاست،آیا حصر مربوط به قید است یا مربوط به مقیّد؟

به عبارت دیگر:آیا حصر مربوط به لیعبدون است یا که مربوط به مخلصین...؟

اگر این حصر مربوط باشد به مقیّد یعنی لیعبدون،بله این آیۀ( وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لیعبدون)،رسانندۀ آن دو حکم در امم سابقه است یعنی:

1-هر چه امر داشت،تعبّدی بود و نیازمند به قصد قربت و لذا امر توصّلی نداشت.

2-علاوه بر اینکه تمام اعمال عبادت بوده و قصد قربت لازم دارد،اخلاص هم می خواهد.

امّا:از نظر اهل ادب هرگاه که در کلام قیدی باشد،چه امر باشد چه نهی و چه استفهام متوجّه به آن قید می شود،بنابراین:

حصر،در ما امروا الاّ لیعبدو اللّه مخلصین له الدین،مربوط به قید لیعبدو اللّه یعنی مخلصین می باشد.

پس:ما یکی از دو ثمره ای که ذکر شده است را قبول کرده می گوئیم که بله عبادت قصد اخلاص می خواهد،لکن اینکه تمام امرها عبادی باشد و هیچ امر توصلی وجود نداشته باشد،برای ما غیر قابل قبول است،چرا؟

زیرا اگر این حصر مربوط به قید باشد و نه به مقیّد،معنای آیه این می شود که:

مأموریّتی نداشتند مگر اینکه در عبادت اخلاص داشته باشند،و لذا:

در اینصورت کاری نداریم به اینکه همۀ امرها عبادی بوده یا نصف امرها عبادی بوده و نصف دیگرش توصّلی.

از همۀ این مطالب که بگذریم و قبول کنیم که بله،آیۀ شریفه دلالت دارد بر اینکه این دو حکم یعنی قصد قربت و قصد اخلاص در شریعت قبلی بوده است.لکن از آنجا که در ذیل آیه فرموده

ص:83

است که (وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ) ،یعنی که این احکام،دستوراتی ثابت و غیر قابل نسخ اند،دیگر شک کردن در مورد آن دو حکم معنا ندارد تا که نیازی به استصحاب آن دو حکم باشد.

*جناب شیخ دوّمین ثمره ای که بر این مبحث مترتّب می شود در رابطۀ با چه امری است؟

در رابطۀ با راه چاره ای است که حضرت یوسف علیه السّلام در نگه داشتن بنیامین در مصر دراندیشید و حاصل آن این استکه:

1-به هنگام مراجعت برادرانش،ظرف و یا پیمانۀ پادشاه را در بار شتر بنیامین قرار دادند.

2-به هنگام حرکت کاروان،منادی حضرت یوسف،بانک برآورد که صاع یعنی پیمانۀ ملک گم شده است،هرکسی آن را پیدا کرده و تحویل دهد یک بار شتر مجّانا به او می دهیم.و من شخصا آن را ضمانت می کنم.

3-بار شتران را گشتند و ظرف را در بار شتر بن یامین یافتند.

4-فرمان داد که بن یامین باید به جرم این کار در مصر بماند.

حال:برخی از فقها فرموده اند که از این آیه شریفه بدست می آید که دو تا حکم در روزگار سابق وجود داشته است،و اکنون می توانیم که وجود آن دو حکم را در شریعت خودمان استصحاب کنیم.

1-یکی اینکه مال الجعاله تعیین نمی خواهد گرچه مشهور این استکه:مال الجعاله تعیین می خواهد و جاعل باید اعلام کند که هرکسی فلان کار را برای من انجام داد،فلان مقدار مثلا صد هزار تومان به او می دهم.

اما از این آیۀ شریفه که می فرماید: وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ...) برمی آید که تعیین مال الجعاله لازم نیست،چرا که معلوم نکرده است که بار شتر چه چیزی است و چه مقدار می باشد.

اکنون نیز در شریعت اسلام همین حکم یعنی جواز جعاله بر عوض مجهول را استصحاب می کنیم.

2-دیگر اینکه قبل از پیدا شدن صاع،منادی ندی می دهد که من ضامن پرداخت مال الجعاله یعنی آن یک بار شتر هستم.

یعنی ضمانت امری را می کند که هنوز مستقرّ نشده و اشتغال ذمّه ای حاصل نگردیده است که از آن تعبیر به ضمان ما لم یجب،می شود.

به عبارت دیگر:از این آیه برمی آید که در شرایع قبلی ضمان مالم یجب اشکالی نداشته است، در حالی که در اسلام ضمان ما وجب تشریع شده است.

شک می کنیم که آیا ضمان ما لم یجب نیز در شریعت اسلام هم وجود دارد یا نه؟

ص:84

به برکت استصحاب می توان گفت که بله در شریعت خودمان نیز وجود داشته و بلااشکال است.

*جناب شیخ پاسخ حضرتعالی به استشهاد فوق چیست؟

این استکه:بله در ابتدا چنین به نظر می رسد که احکامی از این دست وجود داشته است و ما اکنون می توانیم آنها را استصحاب کنیم و لکن اینچنین نیست.چراکه:

اوّلا:نمی توان ادّعا کرد که از آیۀ مزبور می توان استفاده کرد که تعیین مال الجعاله لازم نیست، چرا که شاید حمل بعیر یکی از مصطلحات آن زمان بوده و بار شتر دلالت بر یک چیز معیّنی می کرده است.چنانکه اکنون نیز یک بار گندم با مقدار مشخص در بسیاری از جاها مصطلح است و شاید از قرائن معلوم بوده است که جنس این بار شتر چه باید باشد.

پس:این آیۀ شریفه نصّ در مطلب شما نمی باشد یعنی دلالت بر عدم تعیین مال الجعاله به لحاظ کمّ و کیف ندارد.

ثانیا:شاید که این جعاله نبوده است،بلکه یک وعده بوده باشد که اگر چنین باشد این دو با هم فرق دارند،چنانکه در باب اجاره،دو نوع اجاره داشتیم اجارۀ عبدی و اجاره امری.

خوب در باب جعاله نیز یک جعالۀ اصطلاحی داریم که پس از تحقّق مطلب،اجرت داده می شود.

و امّا یک جعاله هم بصورت وعده اعلام می شود و مثل جعالۀ اصطلاحی تعیین لازم ندارد.

از این امور که بگذریم خدایتعالی این مطلب را از قول منادی حضرت یوسف علیه السّلام نقل می کند بدین معنا که منادی میان غافله آمد و این وعده را داد یعنی که شاید این مطلب به نظر خود منادی آمده است که اینگونه و بدون تعیین بگوید (حِمْلُ بَعِیرٍ) که در این صورت قول او فاقد حجیّت است،چرا؟

زیرا این قول معصوم است که حجّت است و نه قول منادی غیرمعصوم و لذا نمی تواند اثبات کند که در شرایع قبل مال الجعاله بدون تعیین بوده است.

از همۀ این مطالب که بگذریم با مطلب مورد بحث ثابت نمی شود که در شریعت قبل چنین حکم هائی بوده است بلکه این طرح و نقشه ای بوده است برای نگه داشتن بن یامین در مصر و لذا این دلیل نمی شود که حیلۀ مزبور مشروعیّتی داشته باشد برای دیگران.

*جناب شیخ دیگر ثمره از ثمرات مذکوره در این مسأله چیست؟

قضیّۀ حضرت یحیی علی نبیّنا و اله الصلوة و السلام است که خدایتعالی از احوال او حکایت کرده می فرماید: وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصّالِحِینَ...

خلاصه خدایتعالی در مقام مدح جناب یحیی اوصافی را برای او ذکر می کند از جمله اینکه:

ص:85

1-او سید و رهبر جامعه خواهد بود.

2-او حصور یعنی تارک لذات جنسی و امر ازدواج می باشد.

3-او پیامبری از صالحان می باشد.

الحاصل:محل شاهد در کلمۀ(حصور)است چرا که این جماعت قائل اند به اینکه از کلمۀ حصور استفاده می شود که حصور بودن در شریعت یحیی امری راجح و بر امر تزویج ترجیح داشته است.

ما نیز می توانیم این رجحان و حسن بودن را استصحاب کرده بگوئیم که در شریعت ما نیز حصور بودن حسن و مستحب است.

*پاسخ جنابعالی به این استشهاد چیست؟

این استکه:حسن و قبح حصور بودن مثل حسن و قبح ضرب الیتیم بستگی به اعتبارات مختلفه دارد و لذا نمی توان گفت که حصور بودن برای هرکسی حسن،بلکه چه بسا ممکن است که در برخی افراد جهت مقبّحۀ آن وجود داشته باشد.

پس:حسن و قبح حصور بودن مثل حسن و قبح ضرب الیتیم بستگی به اعتبارات مختلف دارد.

*چهارمین ثمره از ثمرات مذکوره در مسألۀ مورد بحث چیست؟

این استکه:برخی قائل اند به اینکه خدایتعالی در آیۀ شریفۀ (وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ...) خطاب به حضرت ایوب می فرماید:

یک دسته چوب 100 تایی را به دست گرفته و با آن یک بار به همسرت بزن و قسم خویش را حنث نکن.

توضیح ذلک اینکه:حضرت ایوب به جهاتی قسم یاد کرده بود که 100 ضربه با چوب به همسرش بزند.

خدایتعالی فرمود:بخاطر اینکه قسمت حنث نشود،صد چوب نازک را به هم ببند و یک ضربه در یک مرتبه به او بزن تا که به قسمت عمل کرده باشی.

قائلین به این ثمره می گویند از این آیه به دست می آید که اگر کسی قسم خورد که 100 ضربه چوب به کسی بزند،می شود که 100 تا چوب را به هم ببندد و یک ضربه به او بزند تا به قسمش عمل کرده باشد و لذا آیه دلالت دارد بر اینکه در آن شریعت قسم به این طریق منعقد می شده است.

پس اکنون نیز می توان استصحاب جاری کرد و گفت که در شریعت ما نیز حکم این چنین است.

ص:86

*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطه با رأی مزبور چیست؟

قبول چنین امری مشکل است چرا که می شود گفت که این ماجرا ممکن است روی جریان خاصّی اتفاق افتاده است و خدایتعالی در یک مورد خاصّی مثل حضرت ایوب که دارای خصائص ویژه ای بوده ترحّما این حکم را صادر فرموده است.

پس:از آنجا که خصائص النبی را نمی توان به حساب دیگران گذاشت،موضوع حکم شخصی بوده و فاقد کلّیت است.

و هکذا ثمرات دیگر و پاسخ هائی که شیخ به آنها داده است که باید به شرح مراجعه کرد.

متن قد عرفت أنّ معنی عدم نقض الیقین و المضیّ علیه،هو ترتیب آثار الیقین السّابق الثّابتة بواسطته للمتیقّن،و وجوب ترتیب تلک الآثار من جانب الشّارع لا یعقل إلاّ فی الآثار الشّرعیّة المجعولة من الشّارع لذلک الشیء؛لأنّها القابلة للجعل دون غیرها من الآثار العقلیة و العادیّة.

فالمعقول من حکم الشّارع بحیاة زید و إیجابه ترتیب آثار الحیاة فی زمان الشّکّ،هو حکمه بحرمة تزویج زوجته و التصرّف فی ماله،لا حکمه بنموّه و نبات لحیته؛لأنّ هذه غیر قابلة لجعل الشّارع.نعم،لو وقع نفس النموّ و نبات اللحیة موردا للاستصحاب أو غیره من التنزیلات الشّرعیّة أفاد ذلک جعل آثارهما الشّرعیّة دون العقلیّة و العادیّة،لکنّ المفروض ورود الحیاة موردا للاستصحاب.

و الحاصل:أنّ تنزیل الشّارع المشکوک منزلة المتیقّن-کسائر التنزیلات-إنّما یفید ترتیب الأحکام و الآثار الشّرعیّة المحمولة علی المتیقّن السّابق،فلا دلالة فیها (1)علی جعل غیرها من الآثار العقلیّة و العادیّة؛لعدم قابلیّتها للجعل،و لا علی جعل الآثار الشّرعیّة المترتّبة علی تلک الآثار؛لأنّها لیست آثارا لنفس المتیقّن،و لم یقع ذوها موردا لتنزیل الشّارع حتّی تترتّب هی علیه.

ص:87

ترجمه

چرا؟

زیرا این آثار(یعنی وجوب تصدّق و...)آثار خود متیقّن(یعنی حیات)نیستند،و ذو الاثر(یعنی نموّ و نبات)هم که مورد تنزیل شارع(و یا به تعبیر دیگر مورد استصحاب)واقع نشده اند تا اینکه وجوب تصدّق بر آن مترتّب شود.پس:(ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد).

*** تشریح المسائل *تنبیه ششم پیرامون چه موضوعی بحث می کند؟

پیرامون اصل مثبت و تبیین رسم آن.

*اصل مثبت در کجا مطرح است؟

در کلیّۀ اصول عملیه مطرح بوده و مورد بحث است،منتهی مشهور این بحث را در باب استصحاب مطرح می کنند و بقیّۀ اصول را بدان برمی گردانند،یعنی که هرکسی هر قولی را در این مسأله در باب استصحاب پذیرفت،در سایر اصول نیز بر همان منوال عمل خواهد کرد.

نکته:مشهور متأخّرین در مسأله اصل مثبت دو بحث دارند:

یکی تحت عنوان مثبتات امارات ظنیّه،یکی هم تحت عنوان مثبتات اصول عملیه،که معمولا مثبتات امارات ظنیّه را جاری و مثبتات اصول عملیه را غیرجاری می دانند.

*در باب استصحاب چند مبنا وجود داشت؟

دو مبنا:

1-یکی مبنای مشهور قدما بود که استصحاب را از امارات ظنیّه دانسته و آن را به حکم عقل، به مناط افادۀ ظنّ به بقاء حجّت می دانند.

2-یکی هم مبنای مشهور متأخرین بود که استصحاب را از اصول عملیه دانسته و به حکم اخبار،به مناط تعبّد حجّت می دانند.

نکته:گفته شد که اصل مثبت بر مبنای اوّل حجّت است که تفصیل بحث بزودی خواهد آمد.

*پس انما الکلام در چیست؟

در این استکه:آیا اصل مثبت بر مبنای دوّم حجّت است یا نه؟

*شارع مقدّس دارای چند مقام است؟

دو مقام:

ص:89

1-یکی شارع،از آن جهت که خالق است،که به این اعتبار آفرینش تمام موجودات با جمیع آثار و خواصّ عقلیّه و عادیّۀ آنها در دست اوست و چیزی از حیطۀ قدرت او خارج نمی باشد.

2-یکی هم شارع از آن جهت که شارع است،که به این اعتبار فقط در امور تشریعیّه،وضع و رفع دارد،یعنی اموری را می تواند وضع و جعل و یا رفع کند که مربوط به شارع بما هو شارع اند.

نکته:انما الکلام در اینجا در همین قسم دوّم است.

*قضیّه به لحاظ لزوم و عدم لزوم بر چند قسم است؟

بر دو قسم است:

1-قضیّۀ لزومیّه،و آن قضیّه ای است که بین شرط و جزای آن ملازمه وجود دارد،یعنی که تحقق جزا معلّق به تحقق شرط است.

2-قضیّۀ اتفاقیّه،که در آن،مقارنت بین شرط و جزا،اتفاقی و از روی تصادف است و الا ملازمه ای در کار نمی باشد.

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:

1-گاهی میان مستصحب و آن امری که آن را با استصحاب ثابت کرده و بر این مستصحب بار می کنیم تلازم وجود دارد.

2-لکن گاهی میان مستصحب و آن امری که با استصحاب ثابت می شود و بر مستصحب بار می شود صرف مقارنت در وجود حاصل می آید و الاّ ملازمه ای در کار نیست.

نکته:هر یک از این دو قسم در اینجا مورد بحث است.

*قضیّۀ لزومیّه خود بر چند قسم است؟

بر سه قسم است:

1-گاهی شرط،ملزوم یا سبب و علّت است و جزاء،لازم و مسبّب و معلول است مثل:کلّما کان الشّمس طالعة،کان النّهار موجودا.

2-گاهی جزاء ملزوم یا سبب و علّت است و شرط،لازم،مسبّب و معلول است مثل:کلّما کان النّهار موجودا،کانت الشّمس طالعة.

3-گاهی هم شرط و جزاء تلازم وجودی دارند و کلاهما متلازمان و لازمان لملزوم ثالث هستند.

مثل:نهار و روشنائی عالم که در دو لازمۀ طلوع شمس هستند.

*انما الکلام در چیست؟

ص:90

این است که:در باب استصحاب نیز:

1-گاهی مستصحب ملزوم و آن امری که با استصحاب بر آن مترتب می شود لازم و اثر آن است.

2-گاهی بالعکس،آن امری که با استصحاب بر مستصحب بار می شود ملزوم و مستصحب لازم است.

3-و گاهی هم مستصحب و آن امری که با استصحاب بر مستصحب بار می شود هر دو لازم یک ملزوم ثالثی هستند.

بزودی بحث در این رابطۀ با این اقسام به همراه امثله خواهد آمد.

*مواردی که مستصحب ملزوم و آن امری که با استصحاب بدست آمده و بر مستصحب بار می شود خود بر چند نوع اند؟

بر سه نوع:

1-گاهی لازم یک لازم عقلی است،مثل:حرمت ضدّ که عقلا لازمۀ وجودی ضد دیگر است و یا تحیّز که لازمۀ عقلی حیات هر موجود جسمانی است و یا تنفّس که لازمۀ عقلی حیات هر موجود جانداری است و...

2-گاهی لازم،یک لازم عادی است مثل:رشد فکری که لازمۀ عادی بزرگ شدن است و یا انبات لحیه که لازمۀ عادّی حیات زید است و یا سکر که لازمۀ عادی شرب خمر است و هکذا...

3-گاهی هم لازم،یک لازم شرعی است،مثل وجوب تصدّق به درهم،و یا حرمت انجام نافله در وقت فریضه،و یا حرمت ترویج زوجه.

نکته:هر یک از اقسام سه گانه لازم در اینجا مورد بحث می باشد.

*به عنوان مقدّمۀ آخر بفرمائید حکم و لازم شرعی مستصحب بر چند قسم است؟

بر دو قسم است:

1-گاهی حکم شرعی بطور مستقیم و بلاواسطه بر مستصحب بار می شود،فی المثل استصحاب می کنیم حیات زید را و نتیجه می گیریم که نفقۀ زوجۀ او واجب و تزویج زوجه اش حرام است.

2-گاهی هم اثر شرعی غیرمستقیم و مع الواسطه بر مستصحب بار می شود،فی المثل:

استصحاب می کنیم حیات زید را و نتیجه می گیریم نمو و رشد او را و سپس نتیجه می گیریم وجوب تصدق به درهم را.

*انما الکلام در چیست؟

در رابطۀ با اثر دوم است.

ص:91

متن إذا عرفت هذا فنقول:إنّ المستصحب إمّا أن یکون حکما (1)من الأحکام الشّرعیّة المجعولة-کالوجوب و التّحریم و الإباحة و غیرها-و إمّا أن یکون من غیر المجعولات، کالموضوعات الخارجیّة و اللغویّة.

فإن کان من الأحکام الشّرعیّة فالمجعول فی زمان الشّکّ حکم ظاهریّ مساو للمتیقّن السّابق فی جمیع ما یترتّب علیه؛لأنّه مفادّ وجوب ترتیب آثار المتیقّن السّابق و وجوب المضیّ علیه و العمل به.

و إن کان من غیرها فالمجعول فی زمان الشّکّ هی لوازمه الشّرعیّة،دون العقلیّة و العادیّة، و دون ملزومه شرعیّا کان أو غیره،و دون ما هو ملازم معه لملزوم ثالث.

و لعلّ هذا هو المراد بما اشتهر علی ألسنة أهل العصر (2):من نفی الاصول المثبتة،فیریدون به:أنّ الأصل لا یثبت أمرا فی الخارج حتّی یترتّب علیه حکمه الشّرعیّ،بل مؤدّاه أمر الشّارع بالعمل علی طبق مجراه شرعا.

ترجمه

شک(توسط شارع)جعل شده است یک حکم و یا به تعبیر دیگر یک وجوب ظاهری است مساوی با متیقّن(یعنی وجوب)سابق در تمام آثاری که بر آن مترتّب می شود.(چرا؟).

زیرا معنا و مفاد(لا تنقض...)همین وجوب ترتّب آثار متیقّن سابق و یا وجوب باقی ماندن بر آن و عمل به آن است.

2-و اگر مستصحب از غیر احکام شرعیّه(یعنی از موضوعات)باشد،پس آنچه(توسط شارع مقدّس)برای زمان شک جعل شده است،همان لوازم شرعیّه است،نه عقلیّه و عادّیه و نه ملزوم آن را،چه شرعی باشد(مثل نتیجه گرفتن وجوب ظهر از استصحاب استحقاق عقاب)و چه غیر شرعی باشد(مثل نتیجه گرفتن حیات از استصحاب نموّ)،و نه ملازمی که همراه ملازم دیگری است و هر دو لازم یک ملزوم ثالث اند،(و نه مقارن را).

-نماز ظهر بر شما واجب بود،ساعتی پس از ظهر شک می کنید که آیا ظهر را خوانده ای یا نه؟ در نتیجه شک می کنید که آیا اکنون ظهر بر شما واجب است یا نه؟

استصحاب می کنید وجوب ظهر را.لکن استصحاب این وجوب دارای یک اثر شرعی است و آن اینکه تا نماز ظهر را که بر شما واجب است،اتیان نکنی،خواندن نماز نافله حرام است.

ب:گاهی عقلی است،فی المثل:

نماز ظهر بر شما واجب است،ساعتی پس از ظهر شک می کنید که آیا نماز ظهرتان را خوانده اید یا نه؟،در نتیجه شک می کنید که ایا اکنون نماز ظهر بر شما واجب است یا نه؟

استصحاب می کنید وجوب آن را،لکن استصحاب این وجوب دارای یک اثر عقلی است و آن اینکه اگر نماز ظهرت را نخوانی معاقب خواهی بود.

ج:گاهی عادی است،و آن اینکه وقتی فی المثل:وجوب ظهر را پس از شک استصحاب می کنید،تا زمانی که آن را اتیان نکرده اید این خوف در درون شما وجود دارد که مبادا نتوانم به وظیفه ام عمل کنم و در نتیجه در روز قیامت مبتلا شوم.

د:گاهی شرعی مع الواسطه است،فی المثل:

شما نذر کرده اید که اگر زمانی مرتکب خطائی شدید که مستحقّ عقاب شدید یک درهم به فقیری بدهید.

حال:پس از استصحاب وجوب ظهر،دچار خطا شده و ترک نماز می کنید و در نتیجه مستحق عقاب می شوید و لذا باید یک درهم به یک فقیر بدهید.

این وجوب پرداخت درهم،اثر وجوب ظهر است لکن اثری مع الواسطه،چرا که بواسطۀ استحقاق عقاب بر شما واجب شده است.

نکته:گاهی ما یک حکم شرعی را استصحاب می کنیم لکن نه برای اثبات یک اثر،بلکه برای اثبات یک امری غیر از اثر:

الف:مثل اثبات ملزوم،فی المثل:استصحاب می کنیم وجوب نفقۀ زوجه را که یک حکم شرعی است برای اثبات حیات زید،لکن حیات و زنده بودن زید ملزوم نفقۀ زوجه و حرمت تزویج از لوازم آن اند.

ب:مثل:اثبات ملازم،فی المثل:استصحاب می کنیم وجوب نفقۀ زوجۀ زید را که یک حکم شرعی است،برای اثبات حرمت تزویج او،یعنی نفقۀ زوجۀ زید واجب است،پس تزویج او مثلا بر دیگران حرام است.

ص:94

*چرا به آن ملازم گفته می شود؟

بخاطر اینکه وجوب نفقۀ زوجه و حرمت تزویج زوجه متلازمین بوده و هر دو لازمه لازمۀ یک ملزوم ثالث یعنی حیات زید هستند.

پس:در اینجا استصحاب می کنیم احد متلازمین را برای اثبات ملازم دیگر:

ج:مثل:اثبات مقارن،فی المثل:استصحاب می کنیم وجوب نفقۀ یک زوجۀ زید را برای اثبات عدم وجوب نفقۀ زوجۀ دیگر او.

به عبارت دیگر:زید دو زوجه داشته است،اکنون شما بالاجمال می دانید که یکی از آن دو ناشزه شده است که در این صورت نفقه اش بر او واجب نیست،لکن نمی دانید که کدامیک از این دو زوجه ناشزه شده است،هند و یا اسماء...

استصحاب می کنید وجوب نفقه هند را یعنی که می گویید:

نفقۀ هنده تاکنون واجب بود،اکنون نیز نفقۀ او بر زید واجب است و لذا نفقۀ آن یکی یعنی اسماء بر او واجب نیست.

*چرا به این مورد مقارن گفته می شود؟

بخاطر اینکه این دو ملازمه ای با هم ندارند،یعنی اینگونه نیست که اگر نفقۀ یکی از زنها واجب شد،آن دیگری واجب نباشد،بلکه ممکن است هر دو واجب باشند و یا هیچ یک واجب نباشند و یا یکی واجب بوده و دیگری واجب نباشد و بالعکس.

پس:اینگونه موارد،نه لازم و ملزوم اند و نه متلازمین،بلکه تصادفی بوده و از روی اتفاق شکل می گیرد.

الحاصل:7 مثال فوق برای اثبات حکم بود در دو گروه،اثبات اثر و اثبات غیر اثر.

2-و امّا گاهی مستصحب ما از قبیل موضوعات است و نه احکام،که این نیز خود به دو گروه تقسیم می شود:

الف:گاهی ما استصحاب می کنیم موضوعی را برای اثبات یک اثر شرعی و یا عقلی و یا عادی و یا مع الواسطه.

به عبارت دیگر:استصحاب حیات زید مثلا به عنوان یک موضوع:

1-یا برای اثبات یک اثر شرعی است،مثل وجوب نفقۀ زوجه و حرمت تزویج او.

2-یا برای اثبات یک اثر عقلی است،مثل تنفس و تحیز یا متحرک بودن و ساکن بودن او.

3-یا برای اثبات یک اثر عادی است،مثل رشد عقلی،رشد جسمانی و اثبات لحیه در او.

ص:95

4-یا برای اثبات یک اثر مع الواسطه است،مثل وجوب پرداخت یک درهم بدهی به عبارت دیگر شما استصحاب می کنی حیات زید را تا نتیجه بگیری رشد و نمود در او را و اثبات کنی وجوب تصدّق را.چرا؟

زیرا نذر کرده بودید که تا زمانی که او در رشد و نمو است روزی یک درهم به فقراء بدهی.

ب:گاهی هم ما استصحاب می کنیم موضوعی را نه برای اثبات یک اثر بلکه:

1-یا برای اثبات یک ملزوم،فی المثل می گوئیم:

زید قبلا در حال رشد و نموّ بود.اکنون هم در حال نموّ است،و نتیجه می گیرید که پس زید زنده است.این زنده بودن و حیات،ملزوم غیر شرعی نموّ است و نه لازم آن.

و یا فی المثل می گوئید:

ترک نماز ظهر عقاب داشت،اکنون نیز تارک ظهر مستحق عقاب است،یعنی که اگر ظهر را نخوانم مستحق عقاب هستم.

این استصحاب عقاب برای این است که اثبات کنید که پس نماز ظهر هنوز هم بر من واجب است.که این وجوب ظهر ملزوم شرعی عقاب است.

و یا فی المثل با مایعی وضو ساخته اید که مردّد بوده است بین آب و بول،و لذا شک کرده اید که آیا اعضاء وضوی تان پاک است یا نجس؟و آیا طهارت باطنیّه حاصل شده است یا نه؟

دو استصحاب در اینجا قابل جریان است:

*استصحاب بقاء نجاست که دارای دو اثر است،یکی بقاء حدث باطنی،یکی حدوث خبث.

*استصحاب بقاء طهارت اعضاء وضو که این نیز دارای دو اثر است،یکی بقاء طهارت و دیگری عدم حدوث خبث.و لذا:

اگر ما استصحاب اوّل یعنی بقاء نجاست را جاری بکنیم و نتیجه بگیریم بولیّت این مایع را اثبات ملزوم کرده ایم.

و اگر استصحاب دومی یعنی بقاء طهارت اعضاء وضو را جاری بکنیم و نتیجه بگیریم مائیّت این مایع را،باز اثبات ملزوم کرده ایم.

به هر حال در اینجا ما استصحاب اثبات ملزوم کرده ایم.

2-و یا برای اثبات یک ملازم،فی المثل:

استصحاب می کنیم بقاء رشد و نمو جسمانی زید را و نتیجه می گیریم بقاء رشد عقلانی و یا انبات لحیه را و...

ص:96

رشد و نمو جسمانی ملازم با رشد عقلانی و انبات لحیه است و هر دو معلول علّت ثالثه یعنی حیات زید هستند.

3-و یا برای اثبات یک مقارن،فی المثل:

ما علم اجمالی داریم به اینکه یا زید مرده است یا بکر،استصحاب می کنیم بقاء حیات زید را و نتیجه می گیریم،عدم حیات یعنی موت بکر را و یا بالعکس.

در اینجا میان حیات زید و موت بکر هیچگونه ملازمه ای وجود ندارد،چراکه ممکن است هر دو زنده باشند و یا هر دو مرده باشند.

امّا:در اثر علم اجمالی اتفاقا و تصادفا و بصورت قضیّۀ شخصیّه حیات زید مقارن شده است با موت بکر و...

الحاصل 7 مثال فوق برای استصحاب موضوع بود در دو گروه،اثبات اثر و اثبات غیر اثر.

*کدامیک از این صور چهارده گانه بر مستصحب بار می شود؟

1-چهار صورت اوّل یعنی مواردی که مستصحب حکمی از احکام شرعیّه است برای اثبات اثر هر چهار صورتش جایز و کلیّۀ آثار اعم از شرعیّه بلاواسطه و مع الواسطه و عقلیّه و عادیّه توسط استصحاب بر مستصحب بار می شود.چرا؟زیرا:

اوّلا:آنچه از ادلّۀ استصحاب به ذهن تبادر می کند همین است.

به عبارت دیگر:وقتی که ما یقین وجدانی به وجوب ظهر داشتیم و حکم واقعی بود،بلااشکال تمام آثار مزبور اعم از حرمت نافله،استحقاق عقاب،خوف نفسانی و...مترتّب می شد.

پس از شک،ادّلۀ استصحاب می گوید:الشّاکّ بمنزلة المتیقّن یا المشکوک بمنزلة المتیقّن،یعنی که گویا شکّی پیش نیامده و هنوز همان یقین سابق باقی است.

این مطلب را تنزیل می گویند،چرا که شک را نازل به منزلۀ یقین قرار می دهد.

پس:از شک،ادّلۀ استصحاب جعل حکم ظاهری مماثل و مساوی است از هر جهت،با آن حکم واقعی اوّلی.

در نتیجه همۀ آن آثاری که بر حکم واقعی اوّلی مترتب می شد،عینا بر این حکم ظاهری دوّمی هم مترتب می شود.

به عبارت دیگر:نماز ظهر بر من واجب بود،نمی دانم که اکنون هم واجب است یا نه؟اخبار لا تنقض الیقین بالشّکّ می گوید:واجب است،یعنی که شارع،مستصحب ما را که وجوب ظهر بود دوباره عینا جعل می کند.چرا؟

ص:97

زیرا وضع و رفع وجوب و حرمت در دست اوست و لذا قبلا گفته بود واجب است،اکنون هم می فرماید که واجب است.

ثانیا:اگر تمام الاثار اعمّ از شرعی،عقلی و عادی بر مستصحب بار نشود لازم می آید که:

*اخبار لا تنقض یعنی این نواهی و ایجاد بقاء بر یقین سابق عبث باشد چرا که استحقاق عقاب نمی آورد.

*کار عبث قبیح است.

*قبیح از مولای حکیم صادر نمی شود.

پس:برای خروج از لغویت باید گفت تمام آثاری که بر حکم واقعی مترتب می شد اکنون نیز بر مستصحب مترتب می شود.

2-و امّا آن سه صورت بعدی یعنی مواردی که مستصحب حکمی از احکام شرعیّه است و لکن نه برای اثبات اثر،بلکه برای اثبات غیر اثر مثل ملزومات،ملازمات و مقارنات قابل اثبات نبوده و حجّت نمی باشند.چرا؟

زیرا آنچه از اخبار لا تنقض به ذهن تبادر می کند این است که:آثار و محمولات و لوازم یقین سابق را اکنون نیز بر مستصحب مترتّب کن و لذا دیگر شامل ملزومات و ملازمات و...نمی شود.

یعنی:استصحاب حکم شرعی برای اثبات آثاری جایز است که بارشوندۀ بر حکم واقعی و ظاهری است و لکن برای اثبات غیر آثار جایز نیست.

پس دلیلی بر اثبات غیر آثار بواسطۀ استصحاب وجود ندارد.

3-و امّا از آن 7 صورت بعدی یعنی در موردی که مستصحب ما از موضوعات است تنها در یک مورد جریان استصحاب جایز است و آن در جائی است که اثر شرعی بلاواسطه است.و لکن برای ترتیب آثار عقلی و عادی استصحاب جاری نمی شود.

به عبارت دیگر در اینجا:ما می توانیم استصحاب کنیم حیات زیر را برای اثبات نفقۀ زوجه و یا حرمت تزویج او.

به عبارت دیگر:استصحاب موضوع در غیر اثر شرعی بلاواسطه،چه اثر باشد و چه غیر اثر جایز نبوده و حجّت نیست.چرا؟

زیرا:آن خدائی که می فرماید لا تنقض الیقین... نسبت به آثاری می تواند حکم کند که وضع و رفعشان در دست اوست از آن جهت که شارع است و لکن نسبت به آثار عقلیه یا عادیه که وضع و رفعشان در دست او به ما هو شارع نیست نمی تواند حکم کند،گرچه همه چیز بما هو خالق در ید

ص:98

قدرت اوست،و لذا اینگونه امور از محلّ بحث خارج اند.

*چرا اثر شرعی مع الواسطه را نمی توان در اینجا استصحاب نمود؟

بخاطر اینکه وجوب یک درهم و به تعبیر دیگر وجوب تصدّق در مثالی که در بالا ذکر گردید اثر حیات نیست،بلکه اثر نمو است و حال آنکه فرض ما در آنجا استصحاب حیات زید بود و نه نمو.

به عبارت دیگر:ما نمی توانیم حیات زیر را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم نموّ را و سپس تصدّق یعنی وجوب یک درهم را.چرا؟

بخاطر اینکه:وجوب تصدّق اثر شرعی خود متیقّن یعنی حیات زید نیست تا بر آن مترتّب شود بلکه اثر شرعی نموّ است که ذی الواسطه است.

و حال آنکه در این فرض خود نمو،مجرای استصحاب و مورد این تنزیل شرعی نمی باشد بلکه این حیات است که مجرای استصحاب است.

پس:اینگونه از آثار نیز بر مستصحب ما بار نمی شوند،لانّ ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

بله،اگر خود نمو حالت سابقه داشته باشد و ما خود نمو را استصحاب کنیم و از آن نتیجه بگیریم وجوب تصدّق یعنی یک درهم را بلااشکال اثر شرعی بوده و بر مستصحب ما که نمو باشد مترتب می شود.

*چرا استصحاب موضوع برای اثبات ملزوم،ملازم و مقارن جایز نیست؟

به همان دلیل که در استصحاب الحکم گفتیم و آن این بود که آنچه از اخبار لا تنقض به ذهن تبادر می کند،جعل آثار و محمولات متیقّن سابق است در زمان لاحق و این شامل موارد مورد سؤال نمی شود و علی الفرض دلیل دیگری هم بر استصحاب آنها وجود ندارد.

*معنای کلمۀ مثبت چیست؟

مثبت به لحاظ لغوی یعنی ثابت کننده.

*آیا هر استصحابی هم اثبات کننده است؟

بله،هر استصحابی به دنبال اثبات کردن است و اختصاصی به اینکه مثبت یک اثر شرعی است و یا عقلی و یا عادی ندارد.و لکن هر استصحابی اصل مثبت نیست.

*استصحاب در چه صورت اصل مثبت بوده و حجّت نمی باشد؟

در صورتی که ما موضوعی را استصحاب کنیم برای مترتب کردن یک اثر غیرشرعی یعنی اثر عقلی و عادی بر آن.که در اینصورت حجّت نمی باشد.

ص:99

به عبارت دیگر:شاید از این باب که مرتّب گفته می شود که اصل استصحاب لا یثبت الاثر العادّی و العقلی و...معروف به اصل مثبت شده است و الاّ وجه دیگری ندارد.

الحاصل:از 14 مثالی که در این رابطه ذکر گردید به 3 تای آن گفته می شود که اصل مثبت اند و حجّت نمی باشند،و آن در موردی بود که موضوعی را استصحاب می کردیم برای اثبات اثر عقلی یا عادی و یا اثر شرعی مع الواسطه.

به عبارت دیگر:

5 تا از امثلۀ مزبور حجّت بود و 9 تای دیگر از آنها حجّت نبود،منتهی همۀ حجّت نشده ها را اصل مثبت نمی گویند،بلکه 3 تای از این 9 تا را که در آنها موضوع را استصحاب می کردیم برای اثبات اثر عقلی،عادی و شرعی مع الواسطه.

متن فإن قلت:الظاهر من الأخبار وجوب أن یعمل الشاک عمل المتیقّن،بأن یفرض نفسه متیقّنا و یعمل کلّ عمل ینشأ من تیقّنه بذلک المشکوک،سواء کان ترتّبه علیه بلا واسطة أو بواسطة أمر عادیّ أو عقلیّ مترتّب علی ذلک المتیقّن.

قلت:الواجب علی الشاکّ عمل المتیقّن المستصحب من حیث تیقّنه به و أمّا ما یجب علیه من حیث تیقّنه بأمر یلازم ذلک المتیّن عقلا أو عادة،فلا یجب علیه:لأنّ وجوبه علیه یتوقّف علی وجود واقعیّ لذلک الأمر العقلیّ أو العادیّ،أو وجود جعلی بأن یقع موردا لجعل الشّارع حتّی یرجع جعله الغیر المعقول الی جعل أحکامه الشّرعیّة،و حیث فرض عدم الوجود الواقعیّ و الجعلیّ لذلک الأمر،کان الأصل عدم وجوده و عدم ترتّب آثاره.

و هذه المسألة نظیر ما هو المشهور فی باب الرّضاع:من أنّه إذا ثبت بالرّضاع عنوان ملازم لعنوان محرّم من المحرّمات لم یوجب التحریم؛لأنّ الحکم تابع لذلک العنوان الحاصل بالنّسب أو بالرضاع،فلا یترتّب علی غیره المتّحد معه وجودا.

ص:100

ترجمه

چرا؟

زیرا آنچه از اخبار استصحاب استفاده می شود این است که:شخص شاک باید همان اعمال شخصّ متیقّن را انجام دهد،یعنی همان آثاری را که در زمان یقین در متیقّن بار می کرد،پس از شک نیز همان آثار را بر مشکوک که اکنون نازل به منزلۀ متیقّن قرار می گیرد بار کند.و دیگر قیدی آورده نشده به اینکه اثر شرعی باید بلاواسطه باشد،و کذا اطلاق کلام هم دربرگیرندۀ اثار شرعیّه و عقلیّه می شود.

به عبارت دیگر:شما می توانی حیات زید را استصحاب کرده و هر اثر شرعی که دارد بر ان مترتب کنی؛چه بلاواسطه باشد مثل وجوب نفقۀ زوجۀ او و یا حرمت تزویجش،و چه مع الواسطه باشد مثل وجوب تصدّق و یا به تعبیر دیگر درهم در مثالی که قبلا گذشت.

فی المثل:شما نذر کرده بودید تا مادامی که فرزندتان در حال رشد و نمو است روزی یک درهم به فقیر بدهید.

اگر استصحاب کنید حیات او را،هم می توانید اثر حیات را که وجوب نفقۀ زوجه اوست بر او مترتب کنید،هم اثر شرعی مع الواسطه یعنی وجوب تصدّق راه.چرا؟

زیرا چنانکه در بالا گفته آمد شارع مقدّس،شاک را به منزلۀ متیقّن و مشکوک را به منزلۀ متیقّن قرار داده است،و لذا:

شما باید همان آثاری را که در زمان یقین بر متیقّن بار می کردید یعنی وجوب نفقه که اثر شرعی بلا واسطۀ حیات زید است و وجوب درهم که اثر شرعی مع الواسطه حیات اوست،اکنون هم بر مشکوک خود که به منزلۀ متیقّن قرار گرفته مترتّب کنید.

پس:جناب شیخ دلیلتان چیست که بین اثر شرعی بلا واسطه و مع الواسطه در اینجا فرق می گذارید؟

*حاصل پاسخ شیخنا(ره)در(الواجب علی الشّاک...الخ)به اشکال مزبور چیست؟

اینستکه:بله قبول داریم که الشاکّ بمنزلة المتیقّن و یا به تعبیر دیگر المشکوک بمنزلة المتیقّن و لکن باید بدانید که آثار شرعیه ای که در زمان یقین بر متیقّن مترتّب می شود بر دو دسته اند:

1-یک دسته آثار شرعیّه است که مربوط به نفس عنوان متیقّن بما هو متیقّن است،مثل همان وجوب نفقه و یا حرمت تزویج زوجه و یا حرمت تقسیم اموال و...که بر عنوان حیات مترتّب می شود.

2-یک دسته هم آثار شرعیّه ای است که مربوط به عنوان دیگری است که ملازم با متیقّن سابق

ص:102

و یا به تعبیر دیگر لازمۀ آن است و یا که اثر و عنوان متلازمان و لازم لا ینفکّ عنوان اصلی هستند.

فی المثل:وجوب تصدّق به عنوان یک اثر شرعی بر عنوان نموّ که یک عنوان فرعی بوده و لازمۀ لا ینفک حیات زید است که عنوان اصلی است.

بله اینها آثار زمان یقین است که بر متیقّن مترتّب می شود،و اکنون ما در حال شک هستیم، شارع هم فرموده است که شاک به منزلۀ متیقّن است و شما باید همان آثار را مترتّب کنید.

*پس انما الکلام در چیست؟

در این است که مراد مترتّب کردن کدام یک از این دو دسته اثار است،آیا می توان با این تنزیل هر دو دسته اثار را در زمان شک نیز مترتّب نمود یا نه؟

پاسخ این است که:مراد ترتّب آن آثار شرعیّه ای است که مربوط به نفس متیقّن سابق از آن حیث که به آن یقین داشتیم،لکن آن آثار شرعیّه ای که مربوط به عنوان فرعی و یا ملازم با عنوان اصلی و یا لازمۀ آن است با این تنزیل مترتّب نمی شود.چرا؟

زیرا موضوع یک اثر،یا بالوجدان،یا بالجعل و التّعبّد و التّنزیل باید محرز و معلوم باشد تا اثر بر آن مترتّب شود و حال آنکه موضوع این دسته آثار عنوان ملازم است که در ما نحن فیه نه بالوجدان محرز است و الاّ شکی پیش نمی آمد.و نه بالجعل محرز است،چراکه فرض بر این است که آنچه مجعول شارع بوده و مورد تنزیل شرعی برای ترتیب اثر شرعی حیات زید است و نه عنوان فرعی نمو.

حال وقتی این عنوان ملازم و یا فرعی مثلا نمو محرز نباشد بلکه مشکوک باشد،ما نیز اصل عدم نمو جاری می کنیم.چرا؟

زیرا:اصل در هر امر حادثی،شک در وجود آن است و عدم آن امر حادث دلیل بر عدم وجود آثار آن است.

پس از آنجا که آثار مع الواسطه مربوط به عناوین فرعی و یا به تعبیر دیگر ملازم بوده و این عناوین در زمان شک برای ما محرز و معلوم نیستند،این آثار مترتّب نمی شوند و لذا امر منحصر است به آثار شرعیّه بلا واسطه.

الحاصل:

شارع مقدّس که آمده است و مشکوک را نازل به منزلۀ متیقّن قرار داده است برخی از حیث ها را موردنظر قرار داده است و نه تمام حیث ها را.

یعنی:آن اثری را موردنظر قرار داده که بر حیات زید من حیث الیقین به حیات زید بر آن

ص:103

مترتب می شد،لکن آن اثری را که مترتّب می شد بر حیات زید من حیث الیقین بملازمه(یعنی نمو)،موردنظر قرار نداده است.

پس:در تنزیل و یا به تعبیر دیگر استصحاب،نفس العنوان مثلا حیات زید،موردنظر است و نه ملازم العنوان که مثلا نمو باشد.

*غرض جناب شیخ از(و هذه المسألة نظیر ما هو المشهور فی...الخ)چیست؟

این است که:این مطلب که گفته شد در مقام تنزیل شرعی،احکامی که برای منزّل علیه من حیث الیقین به،ثابت بود برای منزّل نیز همان احکام ثابت می شود و نه آثار عناوین فرعی و یا به تعبیر دیگر ملازم و...اختصاصی به باب استصحاب که خود یک نوع تنزیل شرعی است ندارد، بلکه مطلب در تمام تنزیلات شرعیه از قبیل:تنزیل الظنّ منزلة العلم و تنزیل الطواف بمنزلة الصلوة و تنزیل الرّضاع بمنزلة النسب و...از همین قرار است،و عنوان اصلی و آثار مترتب بر آن مدّنظر است و نه عنوان ملازم و فرعی.و لذا مسألۀ مورد بحث را به باب رضاع و نسب تنظیر نموده است.

توضیح مطلب اینکه:در باب نکاح سه عنوان محرّم وجود دارد:

1-نسب 2-سبب 3-رضاع

حال شارع مقدّس فرموده:یحرم بالرّضاع ما یحرم بالنّسب.و یا فرموده:الرّضاع لحمة،کلحمة النّسب.

این یک تنزیل شرعی است،بدین معنا که شارع رضاع را نازل منزلۀ نسب قرار داده است و لذا همان عناوینی که در باب نسب،سبب حرمت می شود،در باب رضاع هم سبب حرمت می شوند، لکن در باب نسب که منزل علیه است،دو دستۀ از عناوین وجود دارد که هر دو دسته هم دارای اثر شرعی هستند ولی یک دستۀ از این عناوین،عناوین اصلیّه و دستۀ دیگر عناوین فرعی و یا به تعبیر دیگر عناوین ملازم با آن عناوین اصلیّه هستند.

و امّا در رابطۀ با عنوان اصلی در این باب،شارع مقدّس فرموده:

*1- حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ الخ(سورۀ نساء آیۀ 23)

یعنی:حرام شده است بر شما،مادرانتان و دختران و خواهران و عمه ها،و خاله ها و...در اینجا:

حرمت را برده است روی ازدواج ذکور با مادر هر چه که بالا رود و خواهران و عمّه ها و خاله ها و...که هریک از اینها یک عنوان اصلی است.

مثلا ازدواج فرزند پسر با مادر و یا مادر مادر،هرچه که بالا برود به عنوان اینکه مادر است حرام است و یا ازدواج مرد با دخترش،از آن جهت که دختر است حرام است،و یا ازدواج از آن

ص:104

جهت که...........حرام است و هکذا........

*2- وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ... (سورۀ نساء آیۀ 22)

یعنی:با زنانی که پدران شما با آنها ازدواج کرده اند،هرگز ازدواج نکنید.در اینجا حرمت رفته است روی زن پدر و لذا منکوحة الاب از آن جهت که منکوحة الاب است یک عنوان اصلی است.

به عبارت دیگر:در جائی که حرمت و یا حلیّت به نصّ کتاب و سنّت،روی یک شیء و یا یک عمل برود،آن شیء و یا آن عمل از آن جهت که اصلی است موردنظر شارع است.

و امّا در رابطۀ با عنوان فرعی در این باب می توان گفت:

1-فی المثل زنی که دارای دو پسر است،و حرمت او بر این دو پسر به دو عنوان است یکی به عنوان اصلی،یکی هم به عنوان فرعی و ملازم.

-عنوان اصلی این است که این زن برای هریک از این دو پسر امّ است و چنانکه ملاحظه کردیم نصّ کتاب این بود که (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ...) و عنوان فرعی و ملازم این است که:این زن برای هریک از این دو برادر امّ الاخ است،یعنی که این زن بر هر یک از این دو برادر حرام است،هم از این جهت که برای هر یک امّ است و هم از این جهت که برای هر یک امّ الاخ است،و لکن این ام الاخ یک عنوان فرعی و ملازم با آن عنوان اصلی است که مورد نصّ نیست.

2-و یا فی المثل:دو برادر به نام های زید و بکر،خواهری دارند به انام اسماء،حال ازدواج این خواهر که اسماء باشد با آن برادر که مثلا زید است حرام است،چرا که خدایتعالی فرمود: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ ... أَخَواتُکُمْ...) ،و این حرمت بخاطر اخ بودن است که یک عنوان اصلی است.

ازدواج این خواهر که اسماء باشد،با برادر این برادر که مثلا بکر باشد نیز حرام است چراکه بکر اخ الاخ است،و لکن این عنوان اخ الاخ،در کتاب و سنت موضوع الحکم واقع نشده است ولی چون برمی گردد به عنوان اصلی اخوّت و برادر دیگر که بکر باشد یا از ناحیۀ ابوین و یا اب تنها و یا امّ تنها برادر این دختر است،باز نکاح با او حرام است،و لذا عنوان اخ الاخ یک عنوان فرعی و ملازم با آن عنوان اصلی است.

3-و یا فی المثل:اگر دو خواهر دارای یک برادر باشند،عنوان محرّم بالاصالة اختیّت و خواهر بودن است،و اختیّت الاخت عنوان فرعی و ملازم است.

4-و یا فی المثل:مردی از زن اوّلش دارای فرزندانی است،لکن اقدام به ازدواج کرده زن دوّمی را نیز اختیار می کند:

در ابتدا که این زن دوّم بچّه دار نشده است،ازدواجش با فرزندان ذکور شوهرش که از زن قبلی

ص:105

است حرام است.چرا که منکوحة الاب است که یک عنوان اصلی است.

پس از مدتی این زن دوّم نیز بچّه دار شده،پسری می آورد،خوب این پسر با فرزندان پسر زن قبلی و یا اوّلی شوهرش برادر هستند چرا که از یک پدر هستند.

و امّا این زن دوم نسبت به پسر یا پسرهای آن زن دیگر شوهرش،هم منکوحة الاب است که یک عنوان اصلی است،هم امّ الاخ است که یک عنوان ملازم و فرعی است.

حال می شود هریک از این پسرها را مورد خطاب قرار داد و گفت:منکوحة الاب را تزویج نکن،چنانکه می توان گفت امّ الاخ را تزویج نکن،منتهی منکوحة الاب عنوان اصلی و امّ الاخ یک عنوان فرعی و ملازم است.

*و امّا سؤال در ما نحن فیه این است که:آیا شارع مقدّس که آمده است و رضاع را به منزلۀ نسب قرار داده و فرموده است که ما یحرم من الرّضاع،یحرم من النسب،عنوان اصلی مدّنظرش بوده است و یا عنوان فرعی و ملازم؟

آنچه از کتاب و سنت به ذهن تبادر می کند،عنوان اصلی است،یعنی احکامی که بر منزّل علیه به عنوان اصلی بار می شد،بر منزّل هم جار می شود،و لکن احکام عنوان ملازم بر عنوان اصلی، مترتّب نمی شود،چرا که نه این عنوان ملازم در باب رضاع مثلا،دلیل علیحده ای دارد و نه بر می گردد به یک عنوان محرّم که او دارای دلیل باشد.

فی المثل:اگر یک پسر بچه به همراهی یک دختر بچه از یک زن شیر بخورند،این پسر و دختر خواهر و برادر رضاعی می شوند.

حال:اگر این پسر بچه دارای یک برادر باشد و آن دختر بچّه نیز دارای یک خواهر،دو صورت وجود دارد:

1-ازدواج این پسر و دختری که از این زن شیر خورده و رضاعی هستند حرام است چرا که خواهر و برادر رضاعی نازل به منزلۀ خواهر و برادر نسبی هستند.

2-امّا ازدواج این پسر با خواهر آن خواهر رضاعیش حرام نیست،چونکه عنوان اخت الاخت بطور مستقل حرام نیست،بلکه باید برگردد به اخت بودن،منتهی از آنجا که اخت الاخت در باب رضاع،اخت به حساب نمی آید چه نسبا و چه رضاعی راجع به اخت نیست و لذا از محرّمات نمی باشد.

و یا فی المثل:زید و بکر دو برادر هستند که یکی از این دو برادر یعنی زید از یک زن دیگری شیر می خورد،این زنی که به زید شیر می دهد امّ رضاعی زید می شود و لکن برای بکر که برادر این

ص:106

پسر رضاعی است امّ اخ رضاعی است.

حال:

این زن برای زید که فرزند رضاعی اوست حرام است و لکن آیا برای برادر زید که بکر باشد به عنوان امّ الاخ حرام است یا نه؟

از آنجا که در باب نسب،امّ الاخ بر اخ حرام است،ممکن است کسی خیال کند که در باب رضاع هم امّ الاخ باید حرام باشد.و لکن باید گفت:

اگر در باب نسب،امّ الاخ حرام است نه به عنوان ام الاخ بودن است که یک عنوان فرعی است بلکه یا به عنوان امّ بودن است و یا به عنوان منکوحة الاب بودن که هریک از عناوین اصلیّه و موردنظر شارع می باشند،و حال آنکه در امّ الاخ رضاعی هیچ یک از این دو عنوان اصلی یعنی امّ و منکوحة الاب وجود ندارد.

پس:وقتی شارع رضاع را نازل به منزلۀ نسب قرار داده است.آنچه موردنظرش قرار گرفته، همان عناوین اصلیّه است و نه عناوین فرعیّه و ملازم و لذا در باب رضاع،امّ الاخ بودن موجب حرمت نمی شود،چرا که عنوانیّتی ندارد.و لکن در باب نسب چون ام الاخ بازگشتش به دو عنوان اصلی امّ و منکوحة الاب است حرام است.

الحاصل:همانطور که در تنزیل باب رضاع،عناوین اصلیه موردنظر قرار گرفته است و نه عناوین فرعیه و ملازم،در باب استصحاب نیز که مشکوک نازل به منزلۀ متیقّن قرار گرفته است و یا به تعبیر دیگر متیقّن نزّل به منزلة المشکوک،حیات زید مدّنظر شارع قرار گرفته است و نه عنوان فرعی و ملازم آن یعنی نمو و نبات،و لذا آنچه بر حیات مترتّب می شود اثر حیات است و نه اثر آن عنوان ملازم یعنی نموّ و نبات.

متن و من هنا یعلم:أنّه لا فرق فی الأمر العادیّ بین کونه متّحد الوجود مع المستصحب بحیث لا یتغایران إلاّ مفهوما-کاستصحاب بقاء الکرّ فی الحوض عند الشکّ فی کریّة الماء الباقی فیه -و بین تغایرهما فی الوجود،کما لو علم بوجود المقتضی لحادث علی وجه لو لا المانع لحدث، و شکّ فی وجود المانع.

ص:107

و کذا لا فرق بین أن یکون اللزوم بینها (1)و بین المستصحب کلّیّا لعلاقة،و بین أن یکون اتفاقیّا فی قضیّة جزئیّة،کما إذا علم-لأجل العلم الإجمالیّ الحاصل بموت زید أو عمرو-أنّ بقاء حیاة زید ملازم لموت عمرو،و کذا بقاء حیاة عمرو،ففی الحقیقة عدم الانفکاک اتفاقیّ من دون ملازمة.

و کذا لا فرق بین أن یثبت بالمستصحب تمام ذلک الأمر العادیّ کالمثالین،أو قید له عدمیّ أو وجودیّ،کاستصحاب الحیاة للمقطوع نصفین،فیثبت به القتل الذی هو إزهاق الحیاة،و کاستصحاب عدم الاستحاضة المثبت لکون الدم الموجود حیضا-بناء علی أنّ کلّ دم لیس باستحاضة حیض شرعا-و کاستصحاب عدم الفصل الطویل المثبت لاتّصاف الأجزاء المتفاصلة -بما لا یعلم معه فوات الموالاة-بالتوالی. (2)

ترجمه

قضیّۀ جزئیّه باشد چنانکه بخاطر علم اجمالی حاصل از موت زید یا عمرو،دانسته می شود که بقاء حیات زید ملازم با موت عمرو و همچنین بقاء حیات عمرو ملازم با موت زید است.

-پس:در حقیقت این عدم انفکاک اتّفاقی است بدون اینکه ملازمه ای در کار باشد.

-و همچنین(در عدم جریان استصحاب به منظور اثبات اثر عقلی یا عادی)فرقی نیست بین اینکه تمام آثار عقلیّه یا عادیّه بواسطه مستصحب ثابت شود چنانکه در دو مثال قبل چنین بود و بین اینکه قیدی از قیود و جزئی از اجزاء آثار عقلیّه و عادیّه بر مستصحب مترتب شود:

-مثل استصحاب بقاء و حیات کسی که(بوسیله شمشیر به دو نصف شده است)تا زمان فرود آمدن شمشیر که در نتیجه قتل که خروج روح با ازهاق باشد با این استصحاب ثابت می شود.

-و مثل استصحاب عدم استحاضه که مثبت حیض بودن خون موجود است بنابر اینکه هر خونی که خون استحاضه نیست،شرعا حیض است.

-و مثل استصحاب عدم فاصله طولانی(در بین اجزاء نماز)که ثابت کنندۀ موالات بین اجزاء خارجیّۀ نماز نمازگزار است.

*** تشریح المسائل *مراد از(و من هنا یعلم انّه لا فرق فی الاثر...الخ)چیست؟

این است که:در اینکه نمی توان با استصحاب آثار عقلیه و عادیّه و شرعیّۀ مع الواسطه را اثبات کرد،فرقی نیست،بین:

1-مواردی که مستصحب ما با این اثر عادی یا عقلی در خارج متحد الوجود باشد،بدین معنا که به حمل شایع صناعی به یک وجود موجود باشد و لکن مفهوما یعنی به حمل اوّلی ذاتی متغایر و متباین باشند.

2-و مواردی که مستصحب در وجود خارجی و به حمل شایع یعنی مصداقا و تحققا با آن آثار، متغایر و متباین باشند.

به هر حال استصحاب در هیچیک از موارد مزبور جاری نمی شود،چرا که مثبت است و مثبت حجّت نیست.

*حاصل مطلب در(کاستصحاب بقاء الکرّ فی الحوض...الخ)چیست؟

ذکر یک مثال در تبیین مورد اوّل یعنی موردی است که مستصحب ما با آثار غیر شرعیه متحد

ص:109

الوجود است و لذا می فرماید:

1-در یک حوض به اندازه یک کرّ از آب و یا بیشتر از این مقدار آب وجود داشت.

2-به مقداری از این آب برداشته شد که کم شدن آن مشهود است،ولی در عین حال شک داریم که آیا هنوز هم کرّ است یا که نه از کریّت افتاده است؟

در اینجا دو چیز وجود دارد:

1-یکی کلّی وجود الکرّ در حوض که قابل صدق بر کثیرین است.

2-یکی هم جزئی کریّت آبی که در خارج در میان حوض موجود است.

حال:

اگر در خود این فرد و جزئی خارجی استصحاب جاری کرده،مع المسامحة بگوئیم که این آب موجود همان آب قبلی است و کریت آن باقی می باشد،اثر شرعی مستقیم دارد و آن طهارت لباس و یا دستی است که با این آب شسته می شود،و لکن این مورد تنزیل شرعی نیست.

و اگر در کلّی وجود الکرّ استصحاب جاری کرده،بگوئیم که وجود الکر در حوض سابقا متیقّن بود و لکن الان مشکوک است.

پس استصحاب می کنیم بقا،این کلی را،باید بدانیم که کلّی بطور مستقیم اثر شرعی ندارد بلکه دارای اثر عقلی است و آن این است که:پس این آب خارجی کر است.

یعنی:کلّی را استصحاب کرد،و فرد را نتیجه گرفتیم که پس از این نتیجه گیری اثر شرعی بر آن مترتب می شود.

به عبارت دیگر:

1-در یک حوض به اندازۀ یک کرّ از آب و یا بیشتر از آن وجود داشت.

2-به مقداری از این آب برداشته شده که کم شدنش برای ما مشهود است.

3-در عین حال شک داریم که آیا این آب هنوز هم کرّ است یا که از کریّت افتاده است،امّا سؤال اینجاست که آیا اکنون می توان گفت که هذا الماء،کان کرّا و هو کرّ،یعنی که این آب کرّ بود، اکنون نیز کرّ است؟

خیر.چرا؟

زیرا در خود هذا الماء،استصحاب جاری نمی شود،چونکه این آب آن آب قبلی نیست،بلکه از آن برداشته شده به مقداری که کم شده است.

بله یک استصحاب دیگری در اینجا می توان جاری نمود و آن استصحاب وجود الکرّ است و

ص:110

لذا می گوئیم:

4-در این حوض،کرّ وجود داشت،اکنون نیز کرّ وجود دارد.

پس:هذا الماء کرّ.

حال مستصحب ما که وجود الکرّ باشد و یک امر کلّی است با اثر عادی یا عقلی اش یعنی هذا المایع که جزئی است،متحد الوجود هستند،چرا؟

زیرا:الکلّی یوجد بوجود فرمّا،یعنی که هر کلی طبیعی در خارج به عین وجود افرادش موجود می شود و یک وجود علیحده و جداگانه ای ندارد.

به عبارت دیگر:

وجود الکر و هذا المایع کرّ،مفهوما دو تا هستند و لکن خارجا یک وجودند.

*پس غرض از(و بین تغایرهما فی الوجود،لمّا علم بوجود المقتضی لحادث...الخ)چیست؟

ذکر یک مثال است در تبیین مورد دوم یعنی موردی که مستصحب ما با آثار غیر شرعیّه اش متغایر الوجود است و لذا می فرماید:

1-یقین داریم به اینکه مقتضی یعنی تیراندازی،برای فلان امر حادث شونده یعنی قتل،موجود شده است،چرا که فلانی تیراندازی نمود.

2-اگر حائل و مانع سر راه تیر قرار نداشته باشد،مقتضی که تیر باشد تأثیر گذاشته به فلان شخص که از مقابل آن عبور می کرد اصابت کرده و آن امر حادث که کشته شدن او باشد حادث می شود.

3-و لکن شک داریم که آیا مانعی از قبیل:دیوار،درخت و...وجود داشت تا جلوی تأثیر مقتضی را بگیرد یا نه؟

استصحاب می کنیم عدم وجود حائل و مانع را و نتیجه می گیریم که قتل عادة یعنی که قتل اتفاق افتاده است.

و امّا:این مستصحب ما که عدم حائل و مانع باشد مستقیما دارای اثر شرعی مثل قصاص یا دیه و...نمی باشد،بلکه ابتداء ما ثبوت القتل را که موضوعی از موضوعات خارجیه است،نتیجه می گیریم و سپس اثر شرعی قتل را که قصاص یا دیه باشد بر آن مترتّب می کنیم.و لکن:

اوّلا:استصحاب ما در اینجا اصل مثبت بوده و دارای اثر عادی است و نه شرعی مگر مع الواسطه.

ثانیا:وجود و یا عدم وجود حائل و مانع همانطور که مفهوما با قتل و کشته شدن متغایراند،در

ص:111

خارج نیز به دو وجود موجود شده،متغایر الوجودند و نه متحد الوجود.

الحاصل:با اجرای اصالت عدم حائل نمی شود،قتل را که یک اثر عادی است ثابت نمود، چنانکه نمی توان با استصحاب وجود الکرّ،کریّت الموجود را که یک اثر عادّی است اثبات نمود.

گرچه مستصحب در یکی با اثرش متحد الوجود بوده و در دیگری متغایر الوجود.

*غرض جناب شیخ از(و کذا لا فرق بین ان یکون اللّزوم بینها...الخ)چیست؟

این استکه:و همچنین در عدم حجیّت اصل مثبت لا فرق بین:

1-مواردی که در آن موارد میان مستصحب و اثار عقلیّه یا عادیّه یک نوع ملازمۀ کلیّه وجود داشته باشد،یعنی که لازم و ملزوم و یا که متلازمین باشند،بدین معنا که هرکجا که یکی بود، دیگری هم هست.

2-و مواردی که در آن موارد میان مستصحب و آثار عقلیّه یا عادیه هیچگونه ملازمه ای وجود ندارد،بلکه مقارنت بین آنها صرفا اتّفاقی است.

علی ایّحال در هیچیک از این موارد استصحاب جاری نمی شود.

*در تبیین هریک از این موارد مثال بزنید.

برای مورد اول همان دو مثالی که در رابطۀ با وجود الکر که یک امر کلّی بود و هذا المانع که اثر عادی و یا عقلیّه وجود الکرّ بود و خارجا میان این کلّی و...هذا المایع ملازمه وجود داشت چرا که وجود کلّی در خارج به عین وجود فرد موجود است و اتفاقی نمی شود.

و در رابطۀ با عدم حائل وجود قتل پس از احراز مقتضی و ملازمۀ میان آن دو زده شد،کفایت می کند.

و امّا در رابطۀ با مورد دوّم که میان مستصحب و آثار عقلیه یا عادیّۀ آن هیچگونه ملازمه ای وجود ندارد به این مثال بسنده کرده فی المثل می گوئیم:

1-اجمالا می دانیم که یا زید از دنیا رفته است یا بکر.

2-اگر استصحاب کنیم حیات زید را،لازمۀ عادی آن موت عمر خواهد بود،لکن حیات زید، همیشه ملازم با موت عمر نیست،بلکه در اینجا اتّفاقی است و لذا اصل مثبت است و بلافایده.

به عبارت دیگر بین حیات یکی از این دو نفر با موت نفر دیگر هیچگونه ملازمه ای وجود ندارد.

به عبارت دیگر:حیات هیچیک از این دو نفر علّت و یا معلول دیگری نیستند و یا اینکه هر دو نیز معلول علّت مشترکه ای نیستند،بلکه اتّفاقا و تصادفا در اثر علم اجمالی به موت احدهما چنین

ص:112

ترتّب و نتیجه گیری حاصل می آید که حیات یکی از این دو با موت دیگری مقرون گردیده است.

*پس مراد از(و کذا لا فرق بین ان یثبت بالمستصحب تمام ذلک الامر...الخ)چیست؟

این استکه:و همچنین در عدم جریان استصحاب به منظور اثبات اثر عقلی و یا عادی فرقی نیست بین:

1-مواردی که تمام آثار عقلیه و عادیه بر مستصحب مترتب شود،چنانکه در سه مثال قبل به ترتیب ذیل مترتّب می شد:

الف:کریت آب موجود در حوض که تمام الاثر،بقاء کریّت بود.

ب:تحقّق قتل،که تمام الاثر،عدم الحائل بود.

ج:موت عمر،که تمام الاثر،حیات زید بود.

2-و مواردی که قیدی از قیود و جزئی از اجزاء آثار عقلیّه و عادیّه بر مستصحب مترتّب شود، که البته خود این قید نیز بر دو قسم است:

الف:ممکن است این قید،امر عدمی باشد ب:ممکن است این قید،امر وجودی باشد.

نکته:جناب شیخ در تبیین این مورد دوّم سه مثال آورده که قید موردنظر در مثال اوّل و مثال سوم قید وجودی است و لکن در مثال دوّم قید عدمی است.

و امّا مثال اوّل اینکه:

1-شخصی که در لابلای یک لحاف پیچیده شده است،پس از مدّتی به دست شخص دیگری با شمشیر به دو نیمه شده است.

2-حال ما شک داریم که آیا قبل از فرود آمدن شمشیر و نصف شدن،به اجل طبیعی مرده بوده است که در اینصورت قتلی صورت نگرفته و یا که در اثر فرود آمدن آن شمشیر مرده است که در اینصورت قتل محقّق شده است یعنی به هنگام فرود آمدن شمشیر زنده بوده است و در اثر تنصیف روح از بدنش مفارقت کرده و لذا مقتول است و ضارب باید دیه بدهد.

1-استصحاب می کنیم بقاء حیات این شخص ملفوف را تا زمان فرود آمدن شمشیر.

2-نتیجه می گیریم اثر عادی را و می گوئیم پس کشته شده است.

3-اثر شرعی قتل در اینجا دیه است که قاتل باید آن را بپردازد.

*انما الکلام در این مثال چیست؟

در این است که:قتل مرکب از دو چیز است:

1-خروج روح از بدن.

ص:113

2-اینکه خروج روح با ازهاق باشد و نه رهاق،یعنی که شخص فرودآورنده شمشیر بر لحاف سبب این خروج شده است،نه اجل طبیعی.

از این دو امر،امر اوّلی یعنی خروج روح از بدن بالوجدان محرز است و لذا نیازی به استصحاب ندارد.

حال:استصحاب بقاء حیات شخص مزبور تا قبل از فرود آمدن شمشیر آن شخص ضارب، ثابت کنندۀ امر دوّم یعنی خروج روح با ازهاق است.

پس:در اینجا قیدی از قیود اثر عادی یا عقلی مترتّب شده است و نه تمام الاثر مضافا بر اینکه قید از هاق حیات قید وجود و اثباتی است.

و امّا مثال دوّم اینکه:

زنی مقداری خون مشاهده کرده است و لکن شک دارد که این خون،خون استحاضه است یا نه؟

استصحاب می کند عدم استحاضه بودن را و سپس مترتب می کند بر آن حیض بودن را و سپس مترتب می کند بر آن آثار شرعیّه حرمت دخول در مسجد و حرمت صوم و صلوة و...

*چرا این زن پس از استصحاب عدم استحاضه،حیض بودن را بر آن مترتب می کند؟

بخاطر اینکه بین استحاضه نبودن و حیض بودن ملازمۀ شرعیّه وجود دارد.

چرا؟

زیرا از روایات استفاده می شود که:کلّ دم لیس باستحاضة فهو حیض شرعا.

*انما الکلام در اینجا چیست؟

در این است که:حیض نیز مرکّب از دو چیز است:

1-خونی در کار باشد.2-استحاضه هم نباشد.

از دو امر مزبور،اوّلی که وجود خون باشد محرز است و نیازی به استصحاب ندارد.و لکن امر دوم یعنی استحاضه نبودن با استصحاب ثابت می شود،مضافا بر اینکه یک قید عدمی است.

*و امّا مثال سوّم اینکه:

1-در نماز باید که میان اجزاء آن موالات رعایت شود یعنی که اجزاء نماز متوالیا و پی درپی و بدون فاصله انداختن طولانی انجام پذیرند.

2-شخصی در حال نماز در خارج میان اجزاء نماز مقداری فاصله انداخته است و لذا اکنون شک دارد که آیا این فصل همان فصل طویلی است که بر هم زنندۀ موالات بین اجزاء نماز می باشد

ص:114

یا نه؟

استصحاب می کند عدم فصل طویل را و نتیجه می گیرد موالات بین اجزاء خارجیّۀ نمازش را، و می گوید:پس نمازم صحیح است.

*انما الکلام در اینجا در چیست؟

در این استکه:اتّصاف این اجزاء به موالات:

1-یک قیدش که هذه الاجزاء باشد بالوجدان محرز است و نیازی به استصحاب ندارد.

2-یک قیدش هم که توالی باشد با استصحاب احراز می کند که این توالی یک قید وجودی است.حاصل مطلب اینکه:فرقی میان صور مذکور وجود ندارد و استصحاب برای هیچیک از این مقاصد جاری نمی شود،چرا که دلیلی بر اجرای آن در اینگونه موارد و این چنین مقاصدی وجود ندارد.

متن و قد استدلّ بعض (1)-تبعا لکاشف الغطاء (2)-علی نفی الأصل المثبت،بتعارض الأصل فی جانب الثّابت و المثبت،فکما أنّ الأصل بقاء الأوّل،کذلک الأصل عدم الثّانی.قال:

و لیس فی أخبار الباب ما یدلّ علی حجّیّته بالنّسبة إلی ذلک؛لأنّها مسوقة لتفریع الأحکام الشّرعیّة،دون العادیّة و إن استتبعت أحکاما شرعیّة (3)،انتهی.

أقول:لا ریب فی أنّه لو بنی علی أنّ الأصل فی الملزوم قابل لإثبات اللاّزم العادیّ لم یکن وجه لإجراء أصالة عدم اللاّزم؛لأنّه حاکم علیها،فلا معنی للتّعارض علی ما هو الحقّ و اعترف به هذا المستدلّ (4)-من حکومة الأصل فی الملزوم علی الأصل فی اللاّزم-فلا تعارض أصالة الطّهارة لأصالة (5)عدم التّذکیّة،فلو (6)بنی علی المعارضة لم یکن فرق بین اللّوازم الشّرعیّة و العادیّة؛لأنّ الکلّ أحکام للمستصحب مسبوقة بالعدم.

و أمّا قوله:«لیس فی أخبار الباب...الخ».

ص:115

إن أراد بذلک عدم دلالة الأخبار علی ترتّب اللّوازم الغیر الشّرعیّة،فهو مناف لما ذکره من التّعارض؛إذ یبقی حینئذ أصالة عدم اللاّزم الغیر الشّرعیّ سلیما عن المعارض.

و إن أراد تتمیم الدّلیل الأوّل،بأن یقال:إنّ دلیل الاستصحاب إن کان غیر الأخبار فالأصل یتعارض من الجانبین،و إن کانت الأخبار فلا دلالة فیها،ففیه:أنّ الأصل إذا کان مدرکه غیر الأخبار-و هو الظّنّ النوعیّ الحاصل ببقاء ما کان علی ما کان-لم یکن إشکال فی أنّ الظّنّ بالملزوم یوجب الظّنّ باللاّزم و لو کان عادیّا،و لا یمکن حصول الظنّ بعدم اللاّزم بعد حصول الظّنّ بوجود ملزومه،کیف!و لو حصل الظنّ بعدم اللاّزم اقتضی الظّنّ بعدم الملزوم،فلا یؤثّر فی ترتّب اللّوازم الشّرعیّة أیضا.

و من هنا یعلم:أنّه لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظّنّ لم یکن مناص عن الالتزام بالاصول المثبتة؛لعدم انفکاک الظّنّ بالملزوم عن الظّنّ باللاّزم،شرعیّا کان أو غیره.

إلاّ أن یقال:إنّ الظّنّ الحاصل من الحالة السّابقة حجّة فی لوازمه الشّرعیّة دون غیرها.

لکنّه إنّما یتمّ إذا کان دلیل اعتبار الظّنّ مقتصرا فیه علی ترتّب بعض اللّوازم دون آخر-کما إذا دلّ الدلیل علی أنّه یجب الصّوم عند الشکّ فی هلال رمضان بشهادة عدل،فلا یلزم منه جواز الإفطار بعد مضیّ ثلاثین من ذلک الیوم-أو کان بعض الآثار ممّا لا یعتبر فیه مجرّد الظّنّ،إمّا مطلقا-کما إذا حصل من الخبر الوارد فی المسألة الفرعیّة ظنّ بمسألة اصولیّة،فإنّه لا یعمل فیه بذلک الظنّ؛بناء علی عدم العمل بالظّنّ فی الاصول-،و إمّا فی خصوص المقام، کما إذا ظنّ بالقبلة مع تعذّر العلم بها،فلزم منه الظنّ بدخول الوقت مع عدم العذر المسوّغ للعمل بالظّنّ فی الوقت.

ترجمه

پس:همچنان که اصل بقای ثابت(یعنی عدم حائل)است،همچنین اصل عدم مثبت(یعنی عدم حصول قتل)است.

2-و به اینکه در اخبار این باب یعنی استصحاب،چیزی که دلالت کند بر حجیّت استصحاب نسبت به مثبت(یعنی آثار شرعیّه)وجود ندارد.چرا؟

زیرا اخبار استصحاب سوق دهنده ذهن به تفریع و ترتیب احکام و آثار شرعیّه است و نه غیر شرعیّه(مثل نمو و نبات)،گرچه(این آثار عادیّه و عقلیّه)به دنبال دارد آثار شرعیّه را(مثل استصحاب حیات و اثبات نمو که اثری غیرشرعی بوده و نتیجه می دهد وجوب تصدّق را که یک اثر شرعی است).

کرده باشد،با آنچه در تعلیل اوّل فرمود منافات دارد.(چرا؟)

زیرا در این صورت اصالت عدم لازم غیر شرعی(و یا به تعبیر دیگر عدم قتل)سالم از معارض می ماند(یعنی وقتی اخبار لا تنقض شامل اصل مثبت نشود،دیگر عدم الحائل جاری نمی شود و تنها اصالت عدم قتل جاری می شود).

2-و اگر از این تعلیل،تمام کردن دلیل اوّل را اراده کرده باشد به اینکه گفته شود که دلیل حجیّت استصحاب:

الف:اگر غیر اخبار(یعنی ظنّ)باشد،پس اصل در دو طرف(طرف ملزوم با طرف لازم) تعارض می کند(چونکه هر دو مفید ظنّ هستند).

ب:و اگر اخبار باشد(و نه ظنّ)،پس دلالتی در این اخبار(بر آثار عقلیّه و عادیّه)وجود ندارد.

و پس در این مطلب اشکالی وجود دارد مبنی بر اینکه:

اگر مدرک و دلیل حجیّت اصل استصحاب غیر اخبار باشد یعنی ظنّ نوعی حاصل به بقاء ما کان علی ما کان باشد،دیگر اشکالی در این که ظنّ به ملزوم موجب ظنّ به لازم شود،نمی باشد ولو اینکه اثر عادّی(و یا عقلی و یا شرعی باشد)،و(اصلا)حصول ظنّ به عدم لازم(یعنی قتل)پس از حصول ظنّ به وجود ملزوم(یعنی عدم حائل در اثر استصحاب)ممکن نیست،و چنانچه(از آن طرف)ظنّ حاصل شود به عدم لازم(یعنی قتل)،این ظنّ اقتضاء می کند عدم ملزوم یعنی عدم عدم حائل(که وجود حائل باشد).

پس:در این صورت در ترتّب لوازم شرعیّه نیز تأثیری نخواهد بود.

افطار گرچه لازم و ملزوم باشند).

2-یا اینکه اکتفا شود به بعضی از اثار(که اصولی هستند)و مجرّد ظنّ در آن اعتبار نمی شود:

الف:یا مطلقا(ظنّ به درد این آثار نمی خورد)،کما اینکه اگر از خبر واحدی که در این مسألۀ فرعیّه وارد شده است ظن حاصل شود به یک مسألۀ اصولیه،چنانکه در حدیثی که در مسألۀ فرعیّه وارد شده است که الرّجل یعیر ثوبه الذّمیّ هل یجب طهارته ام لا؟قال لا،لانّه اعرته...الخ که از اینجا به بعد مسألة اصولیه استنباط می شود)نسبت به مسألۀ اصولی به این ظنّ عمل نمی شود، چرا؟

بنابر عدم عمل به ظنّ در اصول.

ب:و یا در خصوص این مقام(که مورد یک نوعی است که در یک طرف آن ظنّ کافی است و لکن در طرف دیگرش ظنّ کافی نیست)همانطور که اگر(کسی)ظنّ پیدا کند به قبله(که مثلا این طرف قبله است)در صورت تعذّر و عدم امکان علم به قبله،پس لازم می آید از آن ظنّ به قبله، ظنّ به دخول وقت در صورت عدم عذر.

*** تشریح المسائل:

*دلیل صاحب فصول بر عدم حجیّت اصل مثبت چیست؟

1-دلیل اول این است که:اجرای اصل استصحاب در جانب ثابت یعنی مستصحب یا ملزوم و یا سبب با اجرای اصل در جانب مثبت یعنی آثار عقلیّه و عادیه تعارض می کنند و در نتیجه تساقط می نمایند،فی المثل:

الف:متوجّه می شویم که شخص مسلّحی اقدام به تیراندازی کرده و تیری را شلیک نمود.

ب:و نیز متوجّه می شویم که به هنگام تیراندازی شخص دیگری که در حال عبور بود در مسیر گلوله و یا تیر قرار دارد.

ج:پس از تیراندازی شک می کنیم که آیا حائلی در بین بود تا که مقتضی یعنی تیراندازی و یا گلولۀ شلیک شده تأثیر خود را نگذارد یا اینکه حائلی وجود نداشت و تیر مزبور اثر گذاشته و باعث قتل شده باشد؟

حال:

از یک طرف استصحاب عدم حائل جاری می شود و ثابت می کند قتل را.

ص:119

از یک طرف هم استصحاب عدم قتل جاری می شود و ثابت می کند عدم قتل را.

این دو اصل مثبت و از آنجا که نافی یکدیگرند،تعارضا و در نتیجه تساقطا.

در نتیجه:اصل اوّلی در اثر وجود معارض یعنی اجرای اصل دومی از بین می رود و لذا آثار عقلیّه و یا عادیه از قبیل قتل بر آن مترتّب نمی شود.

2-و امّا دلیل دوّم این است که:مهم ترین مدرک حجّیت استصحاب،اخبار لا تنقض است و این روایات تنها آثار شرعیّۀ بلا واسطه را ثابت می کند و دلالتی بر ترتّب آثار عقلیه و عادیّه ندارد.

چرا؟

زیرا اینگونه آثار ربطی به شارع بما هو شارع ندارد تا که بگوید مترتّب بکنید یا نه.

*نظر شیخ(ره)در رابطۀ با ادلّۀ صاحب فصول چیست؟

این استکه:اگرچه جناب فصول در عدم حجّیت اصل مثبت با ما هم عقیده است و لکن این دو بیان ایشان در مقام استدلال قابل خدشه است و لذا از هر دو دلیل ایشان پاسخ می دهد

*غرض شیخنا از(لا ریب فی انّه لو بنی علی انّ الاصل فی الملزوم قابل لاثبات اللازم العادیّ لم یکن وجه لاجراء اصالة عدم اللازم...الخ)چیست؟

پاسخ حلّی ایشان از دلیل اوّل صاحب فصول است و لذا می فرماید:

از اینکه سخن از معارضۀ اصل در جانب ثابت با اصل در جانب مثبت بر میان آوردید معلوم می شود که اصل جریان را قبول دارید:

به عبارت دیگر:مطلب شما نشان می دهد که مقتضی برای جریان اصل مثبت موجود است و لکن تعارض مانع از جریان می شود.

امّا نظر ما این است که،ثابت و مثبت با یکدیگر لازم و ملزوم اند و لاریب در اینکه اصل در جانب مثبت و یا لازم عادّی و عقلی هرگز با اصل در جانب ثابت یعنی ملزوم تعارض نمی کند، چراکه این دو اصل در عرض هم و در یک مرتبه نیستند تا که قابل جریان باشند یا نه.بلکه همیشه اصل جاری در ناحیۀ ملزوم از حیث رتبه،مقدم است بر اصل در ناحیۀ لازم.چرا؟

زیرا اصل اوّل اصل سببی و اصل دوّم،اصل مسببی است و مادامی که اصل سببی جاری می شود،نوبت به اصل مسببی نمی رسد،بلکه حساب مسبب خود به خود روشن می شود.چرا؟

زیرا اصل سببی حکومت دارد بر اصل مسببی و این مطلب را خود صاحب فصول هم قبول دارد.

بر اساس اصل مزبور بود که در رابطۀ با جلد مطروح و یا لحم مطروح فی الطریق گفتیم:

ص:120

در مواردی که اصالت عدم تذکیه جاری شود نوبت به اصالة اطهارة و الحلیه که از اصول حکمیّه هستند نمی رسد.چرا؟

زیرا که شک در حلیّت و حرمت،طهارت و نجاست،مسبّب است از شک در تذکیه و عدم آن و لذا:اصل سببی که جاری شد،و حکم به حرمت و یا نجاست گردید دیگر نوبت به اصل حکمی و سببی نمی رسد.

بنابراین:اصل در ناحیۀ لازم و مثبت جاری نمی شود تا که تعارض بکند یا نه.

*پس غرض ایشان از(فلو بنی علی المعارضة...الخ)چیست؟

پاسخ نقضی به دلیل اوّل صاحب فصول است و لذا می فرماید:

بر فرض که معارضه موردنظر شما را بپذیریم و لکن باید بدانید که اشکال مشترک الورود است،یعنی:

همانطور که آثار عقلیّه و عادیّه مترتّب نمی شود،همینطور هم آثار شرعیّۀ ملزوم هم مترتّب نمی شود.چرا؟

بخاطر اینکه:اصلا اصلی نیست تا اثر داشته باشد و حال آنکه شما خود ترتب آثار شرعیّه دارید و لذا:

هر پاسخی که شما در رابطۀ با آثار شرعیّه از این معارضه می دهید،ما در رابطۀ با آثار عقلیّه و عادیّه خواهیم داد و آن این است که اصولا اینگونه موارد جای تعارض نیست.

*غرض جناب شیخ(ره)از(و امّا قوله:لیس فی اخبار الباب...الخ)چیست؟

پاسخ از دلیل دوم صاحب فصول است و لذا از صاحب فصول سوال می کند که مراد شما از این دو دلیل چیست؟

1-اگر هر یک از این دو دلیل،دلیلی علیحده ای باشد و هر دو دلیل بر مبنای قدما در باب استصحاب باشد که استصحاب را از باب امارات ظنیّه حجّت می دانند و شما بخواهید بر این مبنا اصل مثبت را ردّ کنید،باید بدانید که هر دو دلیل شما مبتلای به اشکال می باشد.

اشکال دلیل دوّم شما این است که:اخبار لا تنقض دلالت بر یک دستور تعبّدی داشته و سخنی از ظنّ نوعی به بقاء در آنها مطرح نیست.

و اشکال دلیل اوّل شما از مطالبی که در احتمال سوّم ذکر می کنیم دانسته می شود.

2-اگر هریک از این دو دلیلی که ذکر کردید،باز هم دلیلی علیحده باشد و لکن هر دو دلیل بر مبنای متأخّرین باشد که استصحاب را از اصول عملیّۀ تعبّدیّه می دانند و شما بخواهید بر این مبنا

ص:121

اصل مثبت را نفی کنید باید بدانید که دلیل اوّل شما با دلیل دومتان متناقضان هستند.چرا؟

زیرا که دلیل اوّل شما دلالت می کند بر اینکه مقتضی برای جریان اصل مثبت موجود است به نحوی که اگر مانع وجود نداشت،اصل جاری می شد و لکن تعارض،مانع از جریان آن شده است.

امّا:دلیل دوّم شما دلالت دارد بر اینکه اصلا مقتضی برای جریان اصل وجود ندارد و چنین اصلی،اصلا قابل جریان نیست.

پس:بین این دو دلیل تناقضی آشکار وجود دارد و حال آنکه اجتماع نقیضین محال است.

3-و اگر این دو دلیل در مجموع یک دلیل است به نحوی که دوّمی تکمیل کنندۀ اوّلی است و لکن هریک از این دو قسمت بر یک مبناست بدین معنا که مرحوم صاحب فصول خواسته است که با این استدلال همۀ جوانب مسأله را موردنظر قرار داده و عدم جریان اصل مثبت را به اینکه:

الف:قسمت اوّل این استدلال بر مبنای حجّیت استصحاب از باب امارات صادر شده باشد.

ب:و قسمت دوم این استدلال بر مبنای حجّیت از باب اخبار،صادر شده باشد.

باید بدانید که:

دلیل دوّم و یا قسمت دوّم از استدلال ایشان بر مبنای دوم صحیح و تامّ است و سخن خود ما نیز بر عدم جریان اصل مثبت همین بود که مشمول اخبار نیست و دلیل دیگری هم ندارد.

اما دلیل اوّل و یا قسمت اوّل استدلال ایشان بر مبنای اوّل ناتمام است.چرا؟

زیرا:وقتی که ما اصل را در ناحیۀ ثابت یعنی ملزوم(که عدم الحائل و یا عدم الاستحاصه باشد)جاری ساختیم،به برکت این اصل(که سببی است و به لحاظ رتبه مقدم بر اصل سببی است)، ظنّ به ملزوم یعنی عدم الحائل پیدا می شود.

و امّا ظنّ به ملزوم،عقلا مستلزم ظنّ به لازم است و لذا ظنّ به قتل برای ما پیدا می شود.

در این صورت:

بفرمائید چگونه ممکن و معقول است که استصحاب در ناحیۀ لازم و مثبت جاری شده و برای ما ظنّ به عدم قتل حاصل کند؟

آیا پیدایش این ظنّ،ظنّ به نقیض در آن واحد نیست؟

آیا ظنّ به تناقضین در آن واحد،مثل قطع به متناقضین از محالات نیست؟

*پس مراد از(کیف!و لو حصل الظّنّ بعدم اللازم اقتضی الظّنّ بعدم الملزوم...الخ)چیست؟

پاسخ نقضی شیخ به احتمال سوم است و لذا می فرماید که:

اگر به فرض اصل در ناحیۀ لازم جاری شود و برای ما ظنّ به عدم قتل حاصل کند،باز هم از

ص:122

ظنّ به عدم لازم،ظنّ به عدم ملزوم پیدا می کنیم.

در نتیجه:ملزوم ما که مثلا عدم الحائل است،موهوم خواهد بود و نه مظنون.

حال به شما صاحب فصول می گوئیم:

اگر مطلب از این قرار باشد،نه تنها آثار عقلیّه بار نخواهد شد،اثار شرعیّه نیز مترتب نمی شود.

و حال آنکه شما آثار شرعیه کاشف از مظنون بودن ملزوم است.

مظنون بودن ملزوم.مستلزم ظنّ به لازم است.

در نتیجه:ظن به لازم با ظنّ به عدم لازم جمع نمی شود.

*عبارة اخری پاسخ شیخ به احتمال سوم در ادلۀ صاحب فصول چیست؟

این استکه:اگر شمای صاحب فصول این دو دلیل را در دو فرض و یا از دو جهت موردنظر قرار داده باشید بدین معنا که:

1-تعلیل اوّل تان را بر مبنای کسانی مطرح کرده باشید که استصحاب را از باب ظنّ حجّت دانسته اند و تعلیل دوّم تان را بر مبنای کسانی مطرح کرده باشید که استصحاب را از باب تعبّد حجّت دانسته اند،تا همۀ جوانب را مدّنظر قرار داده باشید و اثبات کنید که در هر صورت اصل مثبت حجّت نیست،چه استصحاب از باب ظن حجّت باشد و چه از باب تعبّد.

به عبارت دیگر:اگر شما خواسته باشید بگوئید:

اگر استصحاب از باب ظنّ حجّت باشد،اصل مثبت است و حجّت نیست،لتعارض الاصلین، یعنی تعارض اصل در جانب ثابت که مثلا عدم حائل است با اصل در جانب مثبت که عدم قتل است.

و اگر استصحاب از باب اخبار لا تنقض حجّت باشد باز اصل مثبت است و حجّت نیست لعدم شمول الاخبار،یعنی که اخبار لا تنقض تنها شامل اثر شرعی می شود و نه اثر غیرشرعی.

به شما می گوئیم در این صورت:

تعلیل دوّم شما در فرض دوّمتان درست است،چرا که اگر استصحاب را از باب اخبار حجّت بدانیم اخبار لا تنقض شامل اثر غیرشرعی نیست و لذا اصل مثبت حجّت نیست.

امّا تعلیل اوّل شما در فرض اوّل درست نیست،یعنی آن بحث تعارض الاصلین در فرض اماریّت صحیح نمی باشد.چرا؟

زیرا:وقتی که شما استصحاب را از باب ظنّ حجّت دانستید،روشن است که اوّل اصل را باید

ص:123

در عدم حائل که در جانب سبب است جاری کنید و نه در جانب مسبّب که قتل باشد.چرا؟

زیرا که سبب یعنی عدم وجود حائل رتبة مقدّم بر مسبب یعنی قتل آن است.

الحاصل:

وقتی شما اصل را جاری می کنید برای شما ظنّ حاصل می شود به نبودن حائل،پس از اینکه ظنّ حاصل شد به عدم حائل،لا بدّ ظنّ پیدا می کنید که پس آن که در مسیر گلوله بود شخص قتل.

چرا؟

حال:

این دو ظنّ یعنی ظن به عدم حائل و ظنّ به قتل را که لازم و ملزوم اند،در یک طرف در ذهن خود نگه دارید.

آیا می توانید در طرف دیگر اصل جاری کرده بگوئید:الاصل عدم حصول القتل،یعنی اصل را در جانب مسبّب که عدم القتل باشد جاری کنید؟

به عبارت دیگر:آیا این استصحاب برای شما مفید ظنّ خواهد شد؟

آیا امکان دارد که پس از آنی که استصحاب را در جانب سبب یعنی عدم الحائل اجرا کردید و در نتیجه ظنّ پیدا نمودید به عدم حائل و در نتیجه ظنّ پیدا کردید به حصول قتل،در عین حال ظنّ پیدا کنید به عدم القتل؟

به عبارت دیگر:آیا ظنّ به نقیضین امکان دارد؟

خواهید گفت که خیر.

به شما می گوئیم:پس استصحاب دوّم در این فرض معنا ندارد.یعنی وقتی که شما در جانب سبب اصل جاری کردید و برای شما ظنّ به مسبب یعنی قتل حاصل شد،دوباره نمی توانید برگردید و از آن طرف یعنی سبب اصل جاری کرده،ظنّ پیدا کنید به عدم قتل.

یعنی نمی شود که شما در آن واحد هم ظنّ به قتل پیدا کنید و هم ظنّ به عدم قتل،مضافا بر اینکه این ماجرا نسبت به وجود حائل و عدم حائل نیز از همین قرار است.

*حاصل مطلب در(و من هنا یعلم:انّه لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظّنّ لم یکن مناط عن الالتزام لاصول المثبته،فلا...الخ)چیست؟

این استکه:از مناظراتی که با صاحب فصول انجام شد معلوم می شود که:

بر مبنای مشهور قدما که استصحاب را از امارات ظنّیه دانسته و آن را به حکم عقل و به مناط افادۀ ظنّ به بقاء حجّت می دانند،تفاوتی میان اصل مثبت و غیرمثبت نمی باشد،یعنی همانگونه که

ص:124

آثار شرعیه بر مستصحب مترتب می شوند،هکذا آثار غیرشرعیه یعنی آثار عقلیّه و عادیّه نیز بر آن مترتب می شوند.

*سرّ مطلب چیست؟

همان مطلبی است که در بخش پایانی بحث با صاحب فصول بیان کردیم و آن این بود که:

1-بر این مبنا ما به برکت استصحاب ظنّ به ملزوم پیدا می کنیم.

2-به حکم عقل ظنّ به ملزوم از ظنّ به لازم قابل انفکاک است،چرا که قطع به علّت مستلزم قطع به معلول است و هکذا الظّن.

3-همچنین به حکم عقل تفاوتی میان لوازم شرعیّه مثل حرمت و نجاست و...بالوازم عقلیّه و عادیّه مثل موت احدهما و،قتل و...وجود ندارد.

پس:اگر این ظنّ حجّت است نسبت به همۀ این آثار حجّت است و الاّ فلا- به عبارت دیگر:

اگر استصحاب از باب ظنّ حجّت بشود و شما در یک موضوعی استصحاب جاری و به وجود آن موضوع ظن پیدا نمائید،هم آثار شرعیّه را دربر می گیرید،هم آثار شرعیّه بلا واسطه را در بر می گیرد،هم آثار شرعیّه مع الواسطه را و...و لذا:

وقتی به عدم حائل مثلا ظنّ پیدا نمودی الاّ و لا بدّ ظن پیدا می کنی که شخص در مسیر تیر قتل.

وقتی ظنّ پیدا کردی که آن شخص قتل،ظنّ پیدا می کنی که پس مستحق قصاص و یا دیه است الی آخر...

به عبارت دیگر:ظنّ وجدانی در هیچ کجا دستش کوتاه نبوده و تا هرکجا که راه پیدا کند، مؤثر واقع می شود.و مثبت و غیر مثبت ندارد.

*پس غرض از(الاّ ان یقال:....الخ)چیست؟

این است که:مگر اینکه آن دلیلی که استصحاب را از باب ظنّ حجّت دانسته است مطلب را مقیّد کرده بگوید:ما ظنّ را حجّت می دانیم و لکن تا فلان حدّ و لذا نباید که از فلان حدّ تجاوز کند.

به عبارت دیگر:ممکن است کسی بگوید که ما در رابطۀ با ظن استصحابی قائل به تفصیل شده می گوئیم:

به برکت این ظنّ،اثار و لوازم شرعیّه ثابت می شود و این ظنّ نسبت به آنها حجّت است،و لکن آثار غیرشرعیّه بر آن مترتّب نمی شود.

جناب شیخ(ره)می فرماید:بله چنین تفکیکی در مواردی حاصل شده و به برکت ظنّ برخی از

ص:125

آثار مترتّب و لکن برخی آثار مترتّب نشده است.

امّا:ظن استصحابی از آن موارد نیست و لذا در این ظنّ نمی توان میان آثار و لوازم قائل به تفکیک شد.چرا؟

زیرا:مدرک حجیّت این ظنّ حاصل از حالت سابقه،همان ظنّ استصحابی یا حکم عقل است و یا بنای عقلاء چرا که اگر مدرک آن کتاب یا سنت و یا اجماع باشد از اصول تعبّدیّه می شود.

*در بناء عقلاء چطور؟

در بناء عقلاء نیز اگر حجیت ظنّ به مناط تعبد باشد بحثی در آن نیست و لکن اگر عقلاء عالم به مناط ظن به بقاء چنین بنایی داشته باشند داخل در بحث خواهد بود.

علی ایّحال هرکدام که باشد تفاوتی میان اثار شرعیّه و غیرشرعیّه نیست،یعنی:

1-نه عقل فرق می گذارد چونکه حکمش کلّی است یعنی که عقل می گوید تا هرکجا که این ظن شعاعش برود این حکم نیز هست و اثربار می شود،البته هر اثری که باشد.

2-نه بناء عقلاء فرق گذارنده است،چونکه بناء عقلاء در امور دین و دنیایشان به بقاء حالت سابقه است و تفصیلی در کار نیست.

بله،در مواردی دلیل خاص داریم بر اینکه حجیّت فلان امر ظنّی نسبت به بعضی از آثار است و نه همۀ آثار که مرحوم شیخ به سه مورد آن اشاره می کند:

1-فی المثل:می دانیم که از نظر شرع،آنچه در موضوعات معتبر است،بیّنه یعنی شهادت عدلین است و خبر عادل واحد معمولا کفایت نمی کند.

اگر دلیلی دلالت کند بر اینکه با شهادت عدل واحد نیز دخول ماه رمضان ثابت می شود و بر شما واجب است که روزه بگیرید،این خبر عدل واحد برای ما مظنّه می آورد،منتهی این ظنّ لوازمی دارد:

الف:ظنّ به هلال رمضان

ب:ظنّ به وجوب صوم و حرمت افطار

ج:ظنّ به اینکه با سپری شدن 30 روز از این تاریخ ماه رمضان به پایان می رسد چراکه ماه های هلالیّه حداکثر سی روز هستند.

ذ:ظنّ به دخول شوال پس از گذشت 30 روز.

د:ظنّ به وجوب افطار و حرمت امساک در روز سی و یکم.

ص:126

و امّا از این لوازم تنها دو لازم اوّل و دوم بر این خبر واحد مترتب می شود و لذا ما حق نداریم که پس از سی روز افطار کنیم بلکه آن دسته از آثار،یا باید که با بیّنه ثابت شود و یا باشیاع و یا به اینکه خود شخص هلال شوال را ببیند.

بله در اینجا ما در میان آثار قائل به تبعیض شدیم لکن به دلیل خاص.

*عبارة اخری این مثال را بیان کنید.

فی المثل:از طرف شارع دلیل آمده که برای رؤیت هلال رمضان یک نفر عادل شهادت بدهد، قابل قبول و باید روزه را شروع کنید.

حال یک نفر عادل می آید و شهادت می دهد که من هلال را دیدم و اوّل رمضان است.

شما با قبول شهادت این فرد عادل ظنّ پیدا می کنید که اوّل رمضان است.

شارع نیز این ظنّ را حجّت قرار داده است چراکه فرض این استکه روایتی در دست داریم که اگر عادل واحدی گفت اوّل رمضان است قبول کرده روزه را شروع کنید.

شما می روید روزه را شروع کرده و 30 روز روزه می گیرید.

در روز سی ام شک می کنید که آیا فردا روز عید فطر است یا نه؟آیا می توان افطار کرد یا نه؟

باید گفت:مقتضای آن ظنّی که در اوّل رمضان داشتیم که اوّل رمضان است این استکه فردا اوّل شوال باشد.چرا؟

بخاطر اینکه ماه هلالیه بیش از 30 روز نیست.

پس آن ظنّ راجع به روز اوّل رمضان مستلزم این ظنّ به اوّل شوال است،لکن سؤال این استکه:آیا همانطور که آن ظنّ راجع به روز اوّل رمضان حجّت بود،این ظنّ که لازمۀ آن ظنّ اوّل است نیز حجّت می باشد و می توان به سراغ نماز عید رفت؟

پاسخ این استکه:خیر،چرا؟

زیرا آن دلیلی که برای آن ظنّ اوّلی حجّیت ثابت می کرد برای این ظنّ محدودیت قائل شده بود.یعنی چه؟

یعنی گفته بود که اگر عادل واحد خبر داد که فردا اوّل رمضان است،روزه را شروع کن،دیگر نگفته بود که وقتی 30 روز سپری شد به دنبال نماز عید فطر برو.

و لذا تنها یک اثر بر این ظنّ مترتّب شده بود.

پس:در آخر ماه رمضان باید به قوانین دیگر مراجعه کرد.

ص:127

2-فی المثل:در حدیث موثقه ای آمده است که:

فی من یعیر ثوبه الذّمیّ و هو یعلم انّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر

قال فهل علیّ ان اغسله،فقال علیه السّلام:

لا لانّک اعرته ایّاه و هو طاهر و لم تستیقن انّه نجّسه.

حال ما به برکت این خبر ثقه نیز به دو مطلب ظنّ پیدا می کنیم:

1-طهارت این لباس در ظاهر و عدم نیاز به شستن آن.

2-حجیّت استصحاب.

امّا:اثر اوّل که طهارت آن باشد و مربوط به مسألۀ فرعیّۀ فقهیه است،مترتب می شود لکن اثر دوم که حجیّت استصحاب باشد و یک مسأله اصولیه نیست مترتب نمی شود.چرا؟

زیرا که در مسألۀ اصولیه،اعم از اینکه از اصول دین باشد و یا از اصول فقه،علم معتبر است و نمی توان به ظنّ اکتفا نمود،و لذا در اثبات حجیّت خبر واحد به این دسته از روایات استدلال نمودیم که در حدّ تواتر بودند و چنانکه در اثبات برائت از سوی اصولیین و اثبات احتیاط از سوی اخباریین و حجیّت استصحاب از باب اخبار و...به یک یا چند حدیث نمی توان اکتفا نمود.

نکته:چنانکه در روایات استصحاب گذشت،نظر مرحوم شیخ انصاری این بود که در مسألۀ اصولیّه فقهیّه اکتفای به ظنّ بلامانع است.

*غرض از(و امّا فی خصوص المقام لمّا اذا ظنّ بالقبله...الخ)چیست؟

اشارۀ شیخ به یکی دیگر از مواردی است که در آنها دلیل خاص داریم بر اینکه حجیّت فلان امر ظنّی نسبت به برخی از آثار است و نه همۀ آثار و لذا برای مثال می فرماید:

فرض کنید،برای شما در موردی از ظنّ به قبله،ظنّ به وقت هم حاصل شود و لازم آید.

در اینجا ممکن است که برای شما در باب قبله از ظنّ به قبله،ظنّ به وقت هم حاصل شود و لازم آید.

چنانکه می توانید که در باب قبله به ظنّ و گمان خود عمل کنید و نیازی به احتیاط و خواندن نماز به چهار طرف و یا راههای دیگر نمی باشد.

اما در باب وقت نمی توانید به مظنّه خود قناعت نمائید،بلکه باید صبر کنید و انتظار بکشید تا یقین به دخول وقت پیدا کنید.

به عبارت دیگر:

ص:128

در موردی ظنّ به قبله مستلزم ظنّ به وقت است و در عین حال این ظنّ:

1-من حیث انّه ظنّ بالقبلة حجة 2-و من حیث انّه ظنّ بالوقت لیس بحجّة.

در آنجا که ظن به وقت حجّت نیست،باید صبر کنید تا یقین به دخول وقت حاصل شود.

پس:الظّنّ بالوقت یک ظنّ است و لکن از یک حیث حجت است و از یک حیث دیگر حجّت نیست.چرا؟

بخاطر اینکه شارع ظن به قبله را حجّت قرار داده است و لکن در باب وقت آن را حجّت،قرار نداده است.

*تصوّر این فرض که ظنّ به قبله مستلزم ظنّ به دخول وقت بشود چگونه است؟

به حسب فرض شما در منطقه ای زندگی می کنید که قبلۀ آنجا برای شما مشخص است و وقتی که آفتاب به محلّ قبله می رسد،مسامت است با دخول وقت و یا به تعبیر دیگر با وقت ظهر.یعنی وقتی که رو به قبله می ایستید پیشانی شما مواجه با آفتاب است.

حال قصد مسافرت کرده به منطقۀ دیگری می روید،و لکن نمی دانید که در آن منطقه آفتاب در چه محلّی قرار بگیرد وقت ظهر است.

از طریق محراب و یا قبور مؤمنین آن دیار ظنّ پیدا می کنید به اینکه قبله کدام طرف است.

در این صورت آیا شما می توانید قرار گرفتن آفتاب در آن محل را با قرار گرفتن آفتاب در وطن خودتان مقایسه کنید،و وقتی آفتاب مسامت با صورت شما شد ظنّ پیدا کنید که ظهر شده است؟

به عبارت دیگر:قبله همان است که از طریق محراب و یا قبور مؤمنین به شما نشان دادند و شما ظنّ به قبله پیدا نمودید،امّا آیا اگر شمس مسامت با صورت شما و یا مسامت با قبله شد، وقت داخل شده و ظهر است؟

پاسخ این استکه:خیر،بلکه باید صبر کنید تا که یقین به دخول وقت حاصل کنید.چرا؟

بخاطر اینکه این تبعیض از ناحیۀ شارع وارد شده است،یعنی با اینکه ظنّ به قبله شعاع پخش می کند و لکن در اینجا فایده ندارد،چراکه این محدودیت برد برای ظن را شارع قائل شده است.

بله،اگر شارع ظنّی را حجّت قرار دهد و محدودیتی برای آن قائل نشود تا هر کجا که شعاع آن برود،حجیّت را نیز به همراه دارد و لو اثر غیرشرعی باشد.

ص:129

متن و لعلّ ما ذکرنا هو الوجه فی عمل جماعة من القدماء و المتأخّرین بالاصول المثبتة فی کثیر من الموارد:منها:ما ذکره جماعة-منهم المحقّق فی الشرائع (1)و جماعة ممّن تقدّم علیه (2)و تأخّر عنه (3)-:من أنّه لو اتّفق الوارثان علی إسلام أحدهما المعیّن فی أوّل شعبان و الآخر فی غرّة رمضان، و اختلفا:فادّعی أحدهما موت المورّث فی شعبان و الآخر موته فی أثناء رمضان،کان المال بینهما نصفین؛لأصالة بقاء حیاة المورّث.

و لا یخفی:أنّ الإرث مترتّب علی موت المورّث عن وارث مسلم،و بقاء حیاة المورّث إلی غرّة رمضان لا یستلزم بنفسه موت المورّث فی حال إسلام الوارث.نعم،لمّا علم بإسلام الوارث فی غرّة رمضان لم ینفکّ بقاء حیاته حال الإسلام عن موته بعد الإسلام الّذی هو سبب الإرث.

إلاّ أن یوجّه بأنّ المقصود فی المقام إحراز إسلام الوارث فی حیاة أبیه-کما یعلم من الفرع الّذی ذکره قبل هذا الفرع فی الشّرائع (4)-و یکفی ثبوت الإسلام حال الحیاة المستصحبة،فی تحقّق سبب الإرث و حدوث علاقة الوارثیّة بین الولد و والده فی حال الحیاة.

ترجمه

به دلیل استصحاب بقاء حیات المورّث(چراکه گفته می شود که انشاء الله پدر او تا رمضان حیات داشته).مخفی نماند که این ارث مترتّب است بر موت مورث از وارث مسلمان(به عبارت دیگر موضوع ارث موت المورث عن وارث مسلم است)و این(استصحاب)بقاء حیات مورّث تا اوّل رمضان به خودی خود مستلزم موت مورّث در حال اسلام وارث نمی باشد.

سپس شیخنا می فرماید:بله،وقتی علم حاصل شود به اسلام وارث در اوّل رمضان،بقاء حیات او در حال اسلام منفکّ نمی شود از موت مورث،پس از اسلام آوردنی که آن اسلام سبب ارث است.مگر توجیه شود به اینکه مقصود در این مقام احراز اسلام این وارث است در حال حیات پدرش،همانطور که دانسته می شود از فرعی که قبل از این فرع در شرایع آن را ذکر نمود،و فرمود:ثبوت اسلام در حال حیات مستصحب در تحقّق سبب ارث و حدوث علاقۀ وارثیّت میان پدر و فرزندانش در حال حیات کافی است.

تشریح المسائل:

*حاصل مطلب در(و لعلّ ما ذکرنا هو الوجه فی عمل جماعة...الخ)چیست؟ این استکه:از آنچه ما ذکر کرده و گفتیم که بر مبنای حجیّت استصحاب از باب امارات ظنیّه فرقی میان مثبت و غیرمثبت آن نیست بلکه استصحاب جاری شده و تمام آثار بر آن مترتب می شود.و امّا با رجوع به کتب فقهیّه مشاهده می کنیم که در بسیاری از موارد حضرات فقها به اصول مثبته تمسّک کرده و بر اساس آن فتاوائی صادر نموده اند.

در اینجا انسان به تردید می افتد که چگونه این حضرات به اصول مثبته عمل کرده اند و لذا راهی جز اینکه توجیه کرده بگوئیم وجه این استدلال ها و فتاوای آنها این است که استصحاب را از باب ظنّ حجّت می دانسته،مثبتات آن را کنار می زدند و تنها آثار شرعیّه را مترتّب می نمودند.

و لذا:در این مقام پنج مورد از اینگونه موارد را ذیلا و یکی پس از دیگری برای شما ذکر می کنیم:

*نکته:یکی از اموری که از موانع ارث بوده و با وجود موضوع ارث نیز از ارث بردن شخص ممانعت می کند کفر است،یعنی که اگر فرزندی کافر باشد و در حالی که کافر است،پدر مسلمان او بمیرد،آن فرزند از ارث محروم خواهد بود.

*با توجّه به این مقدّمه مراد از(و منها:ما ذکره جماعة...الخ)چیست؟ بیان اولین فرع مورد بحث است و آن این استکه:

1-شخص مسلمانی از دنیا رفته،در حالیکه تاریخ مرگ او مجهول است.

2-از این شخص 2 پسر بجای مانده که مدّتی کافر بوده اند.

ص:131

3-پسر اوّل و یا به تعبیر دیگر پسر بزرگ تر او مثلا در اوّل ماه شعبان اسلام آورده و حال آنکه در آن زمان هنوز پدرشان زنده بود و بعدها مرده است.

پس:نسبت به این پسر مانع از ارث منتفی است و او از پدر خود ارث می برد.

4-پسر دوم و یا کوچک تر در اوّل ماه رمضان اسلام آورده است و لکن ما نمی دانیم که پدر آنها تا اوّل رمضان و زمان اسلام آوردن پسر کوچک تر زنده بوده است یا نه؟

پس:تاریخ اسلام آوردن هر دو برادر مضبوط و برای ما معلوم است و نیازی به جریان اصل نمی باشد و لکن نزاع و اختلاف بر سر تاریخ مرگ پدر است،بدین معنا که:

1-پسر بزرگ تر می گوید:پدرمان در اواسط ماه شعبان از دنیا رفت که در نتیجه باید برادر کوچک تر در آن موقع مسلمان نبوده باشد و به دلیل کفرش ارثی به او نرسد و تمام ترکه از آن پسر بزرگ تر باشد.

2-در مقابل پسر کوچک تر می گوید که خیر،موت پدرمان در اوائل و یا اواسط ماه رمضان اتفاق افتاده و در آن موقع من مسلمان شده بودم و لذا از پدر ارث می برم و باید ترکه را تنصیف کنیم.

حال سؤال این استکه:فتوای حضرات فقهاء در این فرع فقهی چیست آیا باید که ترکه تنصیف شود یا نه؟

*دلیل آنها چیست؟

می گویند:تاریخ اسلام آوردن این دو پسر که معلوم است،چرا که می دانیم پسر اوّلی در اوّل شعبان اسلام اختیار کرده و پسر دومی در اوّل رمضان و لذا در اینجا شکی وجود ندارد تا نیازی به اجرای اصل باشد.

در اینکه اسلام آوردن پسر اوّلی در زمان حیات پدر بوده است نیز تردید نداریم چراکه یکی از آن دو مدّعی است که در اواسط شعبان مرده است و دیگری ادعا می کند که در اواسط و یا اوائل رمضان مرده است.

پس:انما الکلام در مورد حیات و موت پدر است که ایا به هنگام اسلام آوردن پسر دوم در قید حیات بوده است یا نه؟

حضرات فقهاء می گویند در این مورد که مورد شک است استصحاب جاری کرده بگوئید:

آیا این پدر تا اوّل رمضان که تاریخ اسلام آوردن پسر دوم است حیات داشته است یا نه؟

استصحاب می کنیم بقاء حیات او را و می گوئیم که بله تا زمان اسلام وارث دوّم زنده بوده است.

ص:132

*نتیجۀ این استصحاب چیست؟

تأخّر موت مورّث از اسلام وارث و ترتّب اثر شرعی بر آن که ارث بردن وارث باشد.

حال:این استصحاب حیات که یترتّب علیه الارث،اصل مثبت است.چرا؟

زیرا استصحاب می کنیم حیات را و اثبات می کنیم موت المورث عن وارث مسلم را.

این موت المورّث عن وارث مسلم،همان موضوع ارث است و لذا نتیجه می گیریم که یترتب علیه الارث.

و الاّ صرف اینکه این پدر تا اوّل رمضان حیات داشته است نمی تواند موضوع الارث باشد بلکه این موت المورّث عن وارث مسلم است که موضوع الارث است که پس از استصحاب حیات آن را اثبات می کنیم.

این استصحاب حیات و پس از آن اثبات الموت،اصل مثبت است.

ناگفته نماند که این اثری که در اینجا مترتّب می شود چه از لوازم عقلیّه و آثار لا ینفکّ مستصحب باشد چنانکه بعضی از محشین ادّعا می کنند و چه از مقارنات اتفاقیّه باشد چنانکه نظر شیخ(ره)بر این است،بالاخره اثری است غیرشرعی که بر مستصحب بار شده است و لذا اصل از این ناحیه مثبت می باشد ولی معذلک حضرات بدان استناد کرده و فتوی داده اند و این مبنای مشهور قدما در باب استصحاب است که بدان اشاره شد.

*پس مراد شیخ از(الاّ ان یوجّه بانّ المقصود فی المقام احراز اسلام الموارث...الخ)چیست؟

این استکه:توجیه و اثبات این مطلب که این فتوی براساس اصل مثبت نیست امکان دارد چنانکه چنین توجیهی در کلمات علاّمه نیز آمده است و آن اینکه باید دید که موضوع الارث در اینجا چیست؟

به عبارت دیگر می توان گفت:حیات این پدر تا اوّل رمضان قطعا موضوع ارث نیست و لذا این سؤال پیش می آید که پس موضوع ارث چیست و شرع مقدّس ارث را بر چه چیزی مترتّب کرده است؟

1-برخی گفته اند:موت خاصّ یعنی موت المورث حال اسلام الوارث موضوع ارث است،یعنی که اگر چنین موتی محقّق شود،یترتّب علیه الارث.

2-برخی گفته اند که خیر،موت بالخصوص موضوع ارث نیست،بلکه اسلام بالخصوص یعنی اسلام الوارث حال حیات المورّث،موضوع الارث است.

حال:

ص:133

بنابر قول اوّل که موضوع ارث را موت بالخصوص می داند بله،استصحاب حیات،اصل مثبت است،چراکه با استصحاب حیات است که اثبات می کنیم موت بالخصوص را و نتیجه می گیریم ترتب ارث را.

به عبارت دیگر در این صورت ارث بر خود مستصحب که حیات مورّث باشد،مترتّب نمی شود.بلکه بر موت مورث مترتب می شود که اثر عقلی مستصحب است و لذا اثر شرعی در اینجا مع الواسطه بر مستصحب بار می شود.

و امّا بنابر قول دوم که اسلام الوارث حال حیات المورّث را موضوع الارث می داند دیگر استصحاب حیات اصل مثبت نمی باشد.چرا؟

زیرا که با استصحاب حیات نتیجه می گیریم اسلام وارث را و سپس مترتب می کنیم بر آن ارث بردن را.

به عبارت دیگر می گوئیم:

حیات المورّث الی زمن اسلام الوارث،عبارة اخرای اسلام الوارث است.

به عبارت دیگر:

بالعکس حیات المورّث الی زمن اسلام الوارث می شود اسلام الوارث فی حیات المورّث و لذا هریک عبارة اخرای دیگری است و این همان موضوع الارث است.یعنی که ما با یک موضوعی به اثبات موضوع دیگری نپرداخته ایم.

پس:استصحاب ما حیات پدر است تا زمان اسلام پسر و لذا اگر که موضوع ارث اسلام بالخصوص باشد دیگر اصل مثبت نیست و لکن اگر موت بالخصوص باشد اصل مثبت است.

*به نظر شیخنا کدام احتمال قوی تر است؟

به نظر ایشان احتمال دوم یعنی اسلام الاوارث حال حیات المورث را موضوع ارث قرار دادن قوی تر است.

*مراد ایشان از(کما یعلم من الفرع الّذی ذکره قبل هذا الفرع فی الشرائع...الخ)چیست؟

آوردن شاهدی است بر قوّت احتمال دوّم و آن عبارتست،از فرعی که مرحوم محقّق حلّی در شرایع پیش از فرع مذکور آورده و گفته است:

لو مات المسلم عن اثنین فتصادقا علی تقدّم اسلام احدهما علی موت الاب و ادعی الاخر مثله فانکر اخوه،فالقول قول المتّفق علی تقدّم اسلامه مع یمینه انّه لا یعلم انّ اخاه اسلم قبل موت اخیه.

توضیح مطلب اینکه:

ص:134

شخص مسلمانی درحالیکه دارای دو فرزند کافر بوده است،مرده است و لکن یکی از این دو فرزند قبل از مرگ پدر مسلمان شده و تاریخ اسلام او به اعتراف هر دو برادر قبل از مرگ پدر است و لکن در تاریخ اسلام آن دیگری اختلاف است.

در این فرع اعمّ از اینکه تاریخ موت پدر معلوم باشد و یا مجهول،فقهاء فتوی داده اند به اینکه:

اگر آن پسری که تاریخ اسلام آوردنش متّفق علیه است قسم بخورد بر اینکه از تاریخ اسلام آن برادرش خبر ندارد و نمی داند که آیا قبل از موت پدر بوده و یا پس از آن،تمام ترکه به او تعلّق می گیرد.چرا؟

زیرا:استصحاب بقاء کفر دیگری جاری می شود که مستقیما دارای اثر شرعی است و آن این استکه

هو لا یرث شیئا

به عبارت دیگر:در اینجا فتوی داده اند به اینکه تنها آن وارثی که شما یقین دارید که در حال حیات پدر مسلمان شده است،از پدر ارث می برد و لکن در رابطۀ با آن یکی اصل این استکه مستحقّ ارث نیست.

به عبارت دیگر:اگر موضوع ارث موت بالخصوص بود،در اینجا نیز می گفتیم که خوب استصحاب می کنیم حیات پدر را تا زمان اسلام آوردن آن پسر دوم،بعد اثبات می کردیم موت مورث را و نتیجه می گرفتیم ارث بردن او را.

امّا:حضرات در این فرع اسلام را ملاک دانسته و آن را موضوع ارث قرار داده اند،پس:

از یک طرف اسلام الاوارث حال حیات المورث موضوع ارث است.

از یکطرف تاریخ اسلام آوردن پس دوّم مجهول است و ما نمی دانیم که چه زمانی مسلمان شده.

و لذا نمی توان آن را وارث قرار داد.چرا؟

چون هم تاریخ موت پدر مجهول است،هم تاریخ اسلام آوردن پسر و لذا در هر دو استصحاب جاری می شود.

همانطور که می شود استصحاب کرد حیات المورث الی زمن الاسلام الوارث،همینطور هم می شود استصحاب کرد کفر الوارث الی حیات المورّث را.

وقتی در هر دو استصحاب جاری شود،تعارضا و در نتیجه تساقطا.و در نتیجه نوبت می رسد به اصالت عدم استحقاق.

از اینجا روشن می شود که حضرات اسلام الاوارث را موضوع قرار داده اند،و چون اسلام را

ص:135

موضوع قرار داده اند،در اسلام استصحاب جاری می شود،یعنی می گوئیم:

این پس قبلا و در حال حیات پدر کافر بود،اکنون نمی دانیم که آیا تا قبل از موت پدر اسلام آورده است یا نه؟استصحاب می کنیم بقاء کفر او را تا زمان موت پدر.فلا یرث.

الحاصل:

چنانکه دیدیم در این فرع نیز استصحاب حیات مورث تا زمان اسلام وارث دوم قابل جریان است و لکن از آنجا که حضرات از این اصل استفاده نکرده اند معلوم می شود که در فرع مورد بحث ما هم فتوا به تنصیف براساس اصل استفاده نکرده اند معلوم می شود که در فرع مورد بحث ما هم فتوای به تنصیف براساس اصل مثبت نیست بلکه براساس آن اصل دیگری است که واسطه اش خفیّه است.

متن و منها:ما ذکره جماعة (1)-تبعا للمحقّق (2)-فی کرّ وجد فیه نجاسة لا یعلم سبقها علی الکرّیّة و تأخّرها،فإنّهم حکموا بأنّ استصحاب عدم الکریّة قبل الملاقاة الراجع إلی استصحاب عدم المانع عن الانفعال حین وجود المقتضی له،معارض باستصحاب عدم الملاقاة قبل الکریّة.

و لا یخفی:أنّ الملاقاة معلومة،فإن کان اللازم فی الحکم بالنجاسة إحراز وقوعها فی زمان القلّة-و إلاّ فالأصل عدم التّأثیر-لم یکن وجه لمعارضة الاستصحاب الثّانی بالاستصحاب الأوّل؛لأنّ أصالة عدم الکرّیّة قبل الملاقاة لا یثبت کون الملاقاة قبل الکرّیّة و فی زمان القلّة، حتّی یثبت النّجاسة،إلاّ من باب عدم انفکاک عدم الکرّیّة حین الملاقاة عن وقوع الملاقاة حین القلّة،نظیر عدم انفکاک عدم الموت حین الإسلام لوقوع الموت بعد الإسلام،فافهم.

ترجمه

تقدّم و تأخر آن نسبت به کریت آب معلوم نیست،و در عین حال حضرات حکم کرده اند(در آن) به استصحاب عدم کریت قبل از ملاقات با نجس که راجع است به استصحاب عدم المانع(کر نبودن)از انفعال(نجس شدن)به هنگام وجود مقتضی(ملاقات)برای آن.

سپس می گویند:این استصحاب تعارض می کند با استصحاب عدم ملاقات قبل از کریّت.

مرحوم شیخنا می فرماید:

پوشیده نیست که ملاقات آب با نجس معلوم است،(آنچه مجهول است تاریخ کریت و ملاقات است)و لذا:لازم در نجس بودن این آب،احراز وقوع(ملاقات با نجس)در زمان قلیل بودن آن باشد و در صورت عدم احراز عدم تأثیر باشد،علّتی برای تعارض استصحاب دوّم(که اصل مثبت نیست)با استصحاب اوّل(که اصل مثبت است)وجود ندارد.چرا؟

زیرا که استصحاب عدم کریت قبل از ملاقات،اثبات نمی کند که ملاقات قبل از کریت و در زمان قلّت بوده است،تا ثابت کند نجاست را،مگر از باب جدا نبودن عدم کریت به هنگام ملاقات از وقوع ملاقات در زمان قلّت(یعنی اصل مثبت)،نظیر عدم انفکاک عدم الموت به هنگام اسلام (فرد)برای وقوع موت پس از اسلام.

*** تشریح المسائل:

*حاصل مطلب در این فرع دوّم چیست؟

بیان مورد دیگری است که حضرات در آن به اصل مثبت تمسّک کرده اند و آن این است که:

1-مقداری آب در اختیار ماست و لکن مسبوق به دو امر عدمی است.

یکی عدم کریّت،دیگری عدم ملاقات با نجاست.

2-پس از مدّتی این دو امر عدمی تبدیل به دو امر وجودی می شوند،یعنی که هم بواسطۀ افزودن چند ظرف آب بر آن کریت حاصل می شود و هم در اثر برخورد نجاست با آن ملاقات حاصل و حادث می شود.

در فرض مزبور چهار صورت قابل تصویر است.

1-اینکه تاریخ هریک از کریّت و ملاقات دقیقا معلوم و مشخّص باشد.

2-اینکه تاریخ کریت معلوم باشد و لکن تاریخ ملاقات مجهول باشد.

3-اینکه تاریخ ملاقات معلوم باشد و لکن تاریخ کریت مجهول باشد.

ص:137

4-اینکه تاریخ هیچیک از کریّت و ملاقات معلوم و مشخّص نباشد.

*انّما الکلام در چیست؟

در همین فرض اخیر است،چراکه در چنین موردی است که برخی از فقهاء گفته اند:دو اصل و به تعبیر دیگر دو استصحاب که هر دو هم به حسب ظاهر مثبت هستند جاری شده و در اثر تعارض،تساقط می کنند:

1-یکی استصحاب عدم الکریة الی حین الملاقات است یعنی که تا حین ملاقات با نجس هنوز کرّ نشده بود.فنجس.

به عبارت دیگر این استصحاب،استصحاب عدم المانع از انفعال و تنجّس است و حال آنکه مقتضی برای انفعال که همان ملاقات باشد موجود است.

و امّا اثر مستقیم این استصحاب این است که،پس کریّت پس از ملاقات با نجس حادث شده است،در نتیجه این آب محکوم به نجاست است که یک اثر شرعی مع الواسطه است.

2-یکی هم استصحاب عدم الملاقات است قبل از کریت که نتیجه اش این است که ملاقات با نجس پس از کریت حادث شده است،که نتیجه اش این است که این آب پاک است که یک اثر شرعی مع الواسطه است.

پس:هر دو اصل جاری بوده و حجّت می باشند،منتهی وقتی هر دو جاری می شوند تعارضا و در نتیجه تساقطا.

چنانکه ملاحظه می شود با اینکه هر دو اصل و یا یکی از آن دو مثبت هستند معذلک عدّه ای هر دو را جاری دانسته و بین آن دو معارضه انداخته اند.

*مقدّمة بفرمائید علّت انفعال و تنجّس چیست؟

دو نظر در این رابطه وجود دارد:

1-برخی معتقدند که تمام المقتضی برای انفعال نفس الملاقات است و لذا نیازی به احراز هیچ امر دیگری نیست و تنها کریت است که مانع از انفعال است که با نبودن آن مقتضی تأثیر خود را می گذارد.

2-برخی هم بر آن اند که این ملاقات است که مقتضی انفعال است و لکن احراز قلّت هم شرط تأثیر این مقتضی است،یعنی که باید بالوجدان و یا بالتّعبّد احراز کنیم که ملاقات قبل از کریت و در زمان قلّت انجام گرفته و کریّتی که مانع است قبل از ملاقات تحقّق نداشته است یعنی با اصل آن را

ص:138

نفی می کنیم تا که مقتضی تأثیر بگذارد.

*با توجّه به مقدّمۀ فوق نظر شیخنا در رابطۀ با جریان این دو اصل در مورد بحث چیست؟آیا به نظر ایشان هر دو اصل مثبت اند؟

خیر،هر دو اصل،مثبت نیستند،بلکه یکی مثبت است و یکی مثبت نیست.

به عبارت دیگر می گوئیم:

1-بر مبنای اوّل اصل اوّل مثبت نمی باشد،چراکه مقتضی برای انفعال که خود ملاقات باشد، موجود است،کریت مانع است که آن هم مشکوک است.

پس:استصحاب می کنیم عدم کریت را و مانع را از سر راه برمی داریم فیؤثر المقتضی اثره.و لذا نیازی به اثبات هیچ امر دیگری نیست تا اجرای اصل در اینجا مثبت باشد.

بله اصل دوّم بر این مبنا مثبت است.چرا؟

بخاطر اینکه استصحاب می کنیم عدم ملاقات را تا زمان کریت و نتیجه می گیریم از آن حدوث ملاقات را پس از کریت و نتیجه می گیریم طهارت آب را.و این مثبت است.

روشن است که عندنا اصل غیرمثبت متعارض با اصل مثبت نیست،بلکه مقدم بر آن است.

اللّهم الاّ ان یقال که واسطه خفیّه است و مانع از جریان نمی شود و لذا وجهی برای تعارض وجود ندارد.

و امّا اصل دوم بر مبنای دوّم مثبت نیست.چرا؟

بخاطر اینکه استصحاب می کنیم عدم الملاقات را قبل الکریة و مستقیما نتیجه می گیریم عدم انفعال و تنجّس را و نیاز به احراز هیچ امر دیگری نمی باشد.

-و امّا اصل اوّل بر مبنای دوم،اصل مثبت است.چرا؟

بخاطر اینکه مجرّد استصحاب عدم الکریه الی زمن الملاقات نتیجه نمی دهد تنجس را بلکه باید شرط قلّت هم احراز شود.

به عبارت دیگر باید ثابت کنیم که پس کریت پس از ملاقات بوده و ملاقات در زمان قلیل بودن آب انجام گرفته،پس منفعل شده است.

باز هم عندنا روشن است که اصل مثبت تعارض با غیر مثبت ندارد،اللهمّ الاّ ان یقال به اینکه واسطۀ خفیّه است.

ص:139

متن (الفرع الثالث)

و منها:ما فی الشرائع و التحریر-تبعا للمحکیّ عن المبسوط-:من أنّه لو ادّعی الجانی أنّ المجنیّ علیه شرب سمّا فمات بالسمّ،و ادّعی الولیّ أنّه مات بالسّرایة،فالاحتمالان فیه سواء.

و کذا الملفوف فی الکساء إذا قدّه بنصفین،فادّعی الولیّ أنّه کان حیّا،و الجانی أنّه کان میتا، فالاحتمالان متساویان.

ثمّ حکی عن المبسوط التّردّد (1).

و فی الشرائع:رجّح قول الجانی؛لأنّ الأصل عدم الضّمان،و فیه احتمال آخر ضعیف (2).

و فی التحریر:أنّ الأصل عدم الضمان من جانبه و استمرار الحیاة من جانب الملفوف، فیرجّح قول الجانی.و فیه نظر (3).

و الظاهر أنّ مراده النظر فی عدم الضّمان؛من حیث إنّ بقاء الحیاة بالاستصحاب إلی زمان القدّ سبب فی الضّمان،فلا یجری أصالة عدمه،و هو الّذی ضعّفه المحقّق،لکن قوّاه بعض محشّیه (4).

و المستفاد من الکلّ نهوض استصحاب الحیاة لإثبات القتل الذی هو سبب الضّمان،لکنّه مقدّم علی ما عداه عند العلاّمة (5)و بعض من تأخّر عنه (6)،و مکافیء لأصالة عدم الضّمان من غیر ترجیح عند الشّیخ فی المبسوط،و یرجّح علیه أصالة عدم الضّمان عند المحقّق و الشهید فی المسالک (7)و (8).

ص:140

ترجمه

و لکن برخی از محشّین این احتمال را تقویت کرده اند.

آنچه از تمام این گفتارها استفاده می شود،ارزشمندی استصحاب حیات است برای اثبات قتلی که سبب ضمان دیه است.

*** تشریح المسائل:

*حاصل مطلب در این فرع سوم چیست و مورد مثال چه می باشد؟

شاهد مثالی است بر اینکه برخی از حضرات اصل مثبت و غیرمثبت را مساوی قرار داده و هر دو را قابل جریان دانسته اند و مثال مورد بحث این استکه:

1-شخصی مثلا با شمشیر کارد دو هر آلت دیگری از جمله گلوله و...،بر شخص دیگری زخمی وارد کرده و او را مجروح ساخته است.

2-پس از مدّتی شخص مجنیّ علیه دار فانی را وداع کرده و می میرد.و لذا بین جانی و ورثۀ مجنی علیه در رابطۀ با علّت مرگ اختلاف پیدا می شود:

جانی ادّعا می کند که جراحت وارده از جانب من کشنده نبوده بلکه او بواسطۀ سمّی که خورده و بوسیلۀ سرایت کنندۀ دیگری دست به خودکشی زده است و یا اینکه شاید کس دیگری به او سم خورانده و در اثر سرایت آن سم او مرده است.

بنابراین:من تنها ضامن دیۀ جنایت و زخمی هستم که به او وارد کردم و لذا ضامن دیۀ کشته شدن او نیستم.

ورثۀ مجنی علیه ادّعا می کنند که خیر،او دست به خودکشی نزده،احتمال سم خوراندن دیگران به او منتفی است،بلکه از آنجا که جراحت وارده عمیق بوده است وی را از پای درآورده و کشته است،یعنی که موت او در اثر سرایت زخم تو است.

بنابراین فقهاء هر دو احتمال یعنی احتمال شرب سمّ و احتمال سرایت زخم را مساوی دانسته و معتقد شده اند که در هر دو احتمال،اصل قابل جریان است و لذا می گوئیم:

1-مجنی علیه مرده است،نمی دانیم که آیا سمّ خورده و مرده است یا نه؟

استصحاب می کنیم عدم شرب سم را.

با استصحاب عدم شرب سم،اثبات می کنیم ثبوت قتل در اثر سرایت زخم را.

نتیجه می گیریم ضمانت جانی را که این اصل مثبت است.

ص:142

2-مجنی علیه مرده است،نمی دانیم که آیا در اثر سرایت زخم وارده مرده است یا نه؟

استصحاب می کنیم عدم سرایت را.

مستقیما نتیجه می گیریم عدم ضمان جانی را که این اصل غیرمثبت است.چرا؟

زیرا شارع فرموده است که اگر جراحت سرایت کند و موجب مرگ شود،ضمانت می آید و الاّ فلا.

پس:عدم ضمان در اینجا مستقیما از خطاب شارع استفاده می شود.

علی ایحّال ملاحظه می کنید که اصل اوّلی مثبت است و اصل دوّمی غیرمثبت معذلک حضرات هر دو را مساوی قرار داده و قائل به جریان هر دو شده اند.

*پس مراد شیخ از(و لذا الملفوف فی الکساء اذا قدّه بنصفین...الخ)چیست؟

اینستکه:نظیر فرع مذکور است،فرعی که قبلا نیز در قالب مثال دیگری بدان اشارت رفته است و آن اینکه:

1-شخصی عبائی را به خود پیچیده و خوابیده بود.

2-شخص دیگری از راه رسید و با شمشیر او را به دو نیم کرد.

پس از این ماجری بین اولیاء این میّت و شخص جانی در رابطۀ با مرگ این شخص اختلاف افتاد:

اولیاء میّت ادّعا می کنند که این شخص تا آن موقع که تو به بالینش رسیدی زنده بود و لذا با شمشیر تو کشته شده است.

پس:یا باید قصاص شوی و یا دیۀ کامل او را بپردازی.

جانی مدّعی است که خیر،این شخص قبل از تنصیفش با شمشیر من مرده بود و حال جماد داشت و لذا من ضامن نیستم.

در اینجا نیز حضرات فقهاء هر دو احتمال را مساوی دانسته می گویند احتمال حیات در هنگام تنصیف با احتمال موت او قبل از آن برابر است و لذا اجرای اصل در هر دو ممکن است و لذا می توان گفت:

1-فلان کس در زیر عبایش بواسطۀ فرود آمدن شمشیر به دو نیم شده است.

نمی دانیم که آیا تا قبل از فرود آمدن شمشیر و تنصیف زنده بوده است یا نه؟

استصحاب می کنیم بقاء حیات او را تا موقع تنصیف.

با استصحاب بقا حیات تا موقع تنصیف،اثر عادی اش قتل است با شمشیر.

ص:143

اثر شرعی مترتب بر قتل هم ضمان است.

2-شخص مزبور مرده است.نمی دانیم که آیا قبل از فرود آمدن شمشیر زنده بوده است یا نه؟

استصحاب می کنیم عدم حیات او را که نتیجه مستقیم آن عدم قتل است.

اثر شرعی عدم قتل،عدم ضمان است.

در اینجا نیز با اینکه احد الاصلین مثبت است از هر دو استفاده کرده اند.

*غرض از(ثمّ حکی عن المبسوط،التّردّد)چیست؟

اینستکه:

شیخ طوسی در این رابطه در مبسوط تردید کرده است که کدام اصل را باید اختیار نمود.

محقّق حلّی(ره)در شرایع قول جانی را به دلیل اصل عدم ضمان ترجیح داده است.و سپس فرموده:احتمال ضمان نیز که با استصحاب بقاء حیات ثابت می شود وجود دارد که ضعیف است.

علاّمۀ حلّی(ره)نیز در تحریر فرموده:از طرفی اصل عدم ضمان از ناحیۀ جانی جاری است،از طرفی هم اصل استمرار بقاء حیات شخص ملفوف تا زمان تنصیف است که مثبت قتل و موجب ضمان است.

سپس می فرماید:ما قول جانی را همچون محقّق با اجرای اصل عدم ضمان ترجیح می دهیم و لکن بلافاصله فرموده است که و فیه نظر.

*مراد شیخ از(و الظّاهر انّ مراده النظر فی عدم الضّمان...الخ)چیست؟

اینستکه:شاید وجه نظری که علاّمۀ حلّی(ره)مطرح فرموده است این باشد که ضمان و عدم ضمان مسبّب است از قتل و عدم قتل که آن نیز مسبب است از استمرار حیات و عدم آن و تا زمانی که اصل سببی جاری باشد،نوبت به اصل مسبّبی یعنی اصالة عدم الضّمان نمی رسد.و این همان چیزی است که مرحوم محقّق آن را تضعیف نمود.

*پس مراد از(قوّاه بعض محشّیه الخ...)چیست؟

اینستکه:برخی از محشّین شرایع نیز همین اصل بقاء حیات را تقویت کرده اند.

الحاصل:شیخ می فرماید مراد ما از نقل این سخنان این استکه شما بدانید که نزد تمام علماء استصحاب حیات قابل جریان است و می تواند مثبت قتل و در نتیجه موجب ضمان باشد،گرچه اصل مثبت است.

پس:معلوم می شود که عند المتقدمین و المتأخرین اصل مثبت همچون اصل غیر مثبت جاری است.

ص:144

متن الفرع الرابع

و منها:ما فی التّحریر-بعد هذا الفرع-:و لو ادّعی الجانی نقصان ید المجنیّ علیه بإصبع، احتمل تقدیم قوله عملا بأصالة عدم القصاص،و تقدیم قول المجنیّ علیه إذ الأصل السلامة، هذا إن ادّعی الجانی نفی السّلامة أصلا.و أمّا لو ادّعی زوالها طارئا،فالأقرب أنّ القول قول المجنیّ علیه (1)،انتهی.

و لا یخفی صراحته فی العمل بأصالة عدم زوال الإصبع فی إثبات الجنایة علی الید التّامّة.

و الظاهر أنّ مقابل الأقرب ما یظهر من الشّیخ رحمه الله فی الخلاف (2)فی نظیر المسألة، و هو ما إذا اختلف الجانی و المجنیّ علیه فی صحّة العضو المقطوع و عیبه،فإنّه قوّی عدم ضمان الصحیح.

ترجمه

پس:صراحت او در عمل به جریان استصحاب عدم زوال انگشت(تا زمان قطع دست)در اثبات جنایت بر دست کامله(و در نتیجه ثبوت قصاص بر جانی)پوشیده نیست(با اینکه اصل مثبت است چونکه با استصحاب مزبور اثبات می کند سالم بودن دست و در نتیجه قصاص را).

ظاهر این است که:در برابر قول اقرب،قولی است که از شیخ در کتاب خلاف که در مسأله ای مشابه مسأله مزبور آشکار می شود،و آن در جائی است که:

اگر جانی و مجنی علیه در صحت و عدم صحت این عضو قطع شده اختلاف کنند،ایشان اصالت عدم ضمان(یعنی عدم القصاص علی الجانی)را تقویت کرده است(و این اصل مثبت نیست).

*** تشریح المسائل:

*محور بحث در این فرع چهارم چیست؟

بیان چهارمین نمونه

علامه در تحریر به دنبال فرع قبلی،به بیان این فرع پرداخته و مثال آورده و لذا می فرماید:

به اینکه فی المثل:

شخصی دست شخص دیگر را قطع کرده است،پس از آن بین جانی و مجنی علیه در سلامت و کمال دست قطع شده اختلاف رخ می دهد:

1-جانی می گوید دست این شخص از قبل ناقص بوده و مثلا یک و یا دو انگشت کم داشته است،و لذا او حق ندارد که قصاص کند،چراکه کامل را در برابر ناقص قصاص نمی کند.

2-مجنی علیه می گوید دست من کامل و سالم و پنج انگشتی بوده و نقص فعلی از جانب توی جانی است،پس حق دارم که قصاص کنم.

مرحوم علاّمه می فرماید:

احتمال دارد که بر اساس اصل عدم ضمان قول جانی را مقدّم بداریم.

احتمال هم دارد که براساس عمل به ظاهر،قول مجنی علیه را مقدّم داشته بگوئیم حال که ظاهر حال نشانگر سلامتی و کمال عضو است کما هو الاغلب.

*مراد علامه از«هذا ان ادّعی الجانی نفی السّلامة اصلا...الخ»چیست؟

این است که:نزاع مزبور در فرضی بود که جانی بگوید:

ص:146

دست مجنی علیه،برحسب خلقت اصلیّه و اوّلیّه و بطور مادرزادی ناقص بوده است،و لکن مجنی علیه انکار نماید.

امّا اگر هر دو بر اینکه دست مجنی علیه بر حسب فطرت اوّلیّه کامل بوده اتفاق نظر داشته باشند و لکن جانی ادّعا بکند که قبل از قطع ید،یک و یا دو انگشت آن دست قطع شده،در حادثۀ دیگری قطع شده بوده است و دست او بالعرض ناقص بوده است پس حقّ قصاص ندارد ولی مجنی علیه این ادّعا را ردّ کند،اقرب یعنی قول نزدیکتر به واقع این است که قول مجنی علیه مقدّم است.

چرا؟

زیرا استصحاب عدم زوال انگشت تا زمان قطع ید جاری شده و وقوع جنایت بر ید تامّه را نتیجه می دهد.

وقوع جنایت بر ید تامّه نیز نتیجه می دهد ثبوت حقّ القصاص را.

*انّما الکلام در چیست؟

در این است که:این استصحاب از اصول مثبته است،لکن در عین حال علامه آن را جاری دانسته است.

*چرا علامّه در اینجا فرمود الاقرب؟

بخاطر اینکه مقابل قول ایشان یعنی اقرب الی الواقع،قول دیگری در این مسأله وجود دارد و آن قول شیخ طوسی(ره)در کتاب خلاف است در رابطۀ با مسأله ای که نظیر مسألۀ مذکور است و آن این است که پس از قطع دست:

1-جانی مدّعی است که دست قطع شده،معیوب و به تعبیر دیگر مسلول بوده و لذا دلیلی بر قصاص و یا دیۀ کامله وجود ندارد.

2-امّا مجنی علیه ادّعا می کند که دستش صحیح و سالم بوده تا در نتیجه قصاص ثابت شود.

مرحوم شیخ طوسی در اینجا قول جانی را تقویت کرده و فتوی داده است به اینکه جانی ضامن دیۀ دست سالم نمی باشد و حال آنکه مرحوم علاّمه در فرع قبل که نظیر این فرع بود،قول مجنی علیه را مقدّم داشت.

ص:147

متن الفرع الخامس

و منها:ما ذکره جماعة (1)-تبعا للمبسوط (2)و الشرائع (3)-فی اختلاف الجانی و الولیّ فی موت المجنیّ علیه بعد الاندمال أو قبله.

إلی غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع فی کتب الفقه،خصوصا کتب الشیخ و الفاضلین و الشّهیدین.

لکنّ المعلوم منهم و من غیرهم من الأصحاب عدم العمل بکلّ أصل مثبت.

فإذا تسالم الخصمان فی بعض الفروع المتقدّمة علی ضرب اللّفاف (4)بالسّیف علی وجه لو کان زید الملفوف به سابقا باقیا علی اللفاف لقتله،إلاّ أنّهما اختلفا فی بقائه ملفوفا أو خروجه عن اللفّ،فهل تجد من نفسک رمی أحد من الأصحاب بالحکم بأنّ الأصل بقاء لفّه،فیثبت القتل إلاّ أن یثبت الآخر خروجه؟!أو تجد فرقا بین بقاء زید علی اللفّ و بقائه علی الحیاة؛ لتوقّف تحقّق عنوان القتل علیهما؟!

و کذا لو وقع الثّوب النّجس فی حوض کان فیه الماء سابقا،ثمّ شکّ فی بقائه،فیه فهل یحکم أحد بطهارة الثّوب بثبوت انغساله بأصالة بقاء الماء؟!

و کذا لو رمی صیدا أو شخصا علی وجه لو لم یطرأ حائل لأصابه،فهل یحکم بقتل الصّید أو الشّخص بأصالة عدم الحائل؟!

إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی من الأمثلة الّتی نقطع بعدم جریان الأصل لإثبات الموضوعات الخارجیّة الّتی یترتّب علیها الأحکام الشرعیّة.

و کیف کان،فالمتّبع هو الدلیل.

و قد عرفت أنّ الاستصحاب إن قلنا به من باب الظنّ النوعیّ-کما هو ظاهر أکثر القدماء- فهو کإحدی الأمارات الاجتهادیّة یثبت به کلّ موضوع یکون نظیر المستصحب فی جواز العمل

ص:148

فیه بالظنّ الاستصحابیّ.

و أمّا علی المختار:من اعتباره من باب الأخبار،فلا یثبت به ما عدا الآثار الشرعیّة المترتّبة علی نفس المستصحب.

ترجمه

دو اصل مثبت)می بینید،درحالیکه در هر دو مثال تحقّق قتل بر این دو استصحاب توقّف دارد؟

و نیز این چنین است(حکم)اگر لباس نجسی در حوض بیفتد که قبلا در آن آب کثیری بود.

سپس شک بشود در اینکه آیا در حین رسیدن ثوب آب در حوض بوده است یا نه؟

آیا در اینجا احدی با استصحاب بقاء آب(در حوض)و اثبات انغسال لباس در آن حکم به طهارت این لباس می کند؟خیر(به اصل مثبت تمسّک نمی شود)

و نیز اینچنین است(حکم)اگر(کسی)تیر بیندازد به طرف شکاری و یا شخصی،به نحوی که اگر حائل(و یا به تعبیر دیگر مانعی بر سر راه تیر)نباشد قطعا تیر به او اصابت می کند.

آیا در اینجا حکم می شود به قتل آن صید و یا آن شخص به سبب استصحاب عدم مانع(و ضامن بودن تیرانداز)؟خیر.(یعنی از اصل مثبت استفاده نمی شود)

و نمونه های دیگری از امثلۀ بیشماری که ما قطع داریم به عدم جریان اصل مثبت در آنها برای اثبات(اثر غیرشرعیه یعنی)موضوعات خارجیّه ای که احکام شرعیّه بر آنها مترتّب می شود.

در هر صورت آنچه مورد تبعیّت(ما)است،دلیل است.

قطعا در بحث های قبل دانسته شد که اگر(ما)از باب ظنّ نوعی(یعنی اماریّت)به حجیّت استصحاب قائل شویم چنانکه اکثر قدما بر این نظر بودند،پس استصحاب مثل یکی از امارات اجتهادیه(یعنی خبر عادل،شهرت،اجماع منقول و...)می باشد که هر موضوعی(چه واسطۀ عقلیّه باشد و یا عادیّه)بواسطۀ آن ثابت می شود،که جواز عمل به آن به ظن استصحابی مثل مستصحب بشود(یعنی که بتوانیم در آن به ظنّ عمل کنیم.)

و امّا بنابر نظر ما(شیخنا)که استصحاب از باب اخبار(یعنی تعبّدا)حجّت است ما عدای آثار شرعیّۀ(بلا واسطه)که بر خود مستصحب مترتّب می شود بواسطه استصحاب ثابت نمی شود.

متن نعم هنا شیء:

و هو أنّ بعض الموضوعات الخارجیّة المتوسّطة بین المستصحب و بین الحکم الشرعیّ، من الوسائط الخفیّة،بحیث یعدّ فی العرف الأحکام الشرعیّة المترتّبة علیها أحکاما لنفس المستصحب،و هذا المعنی یختلف وضوحا و خفاء باختلاف مراتب خفاء الوسائط عن أنظار العرف.

ص:150

منها:ما إذا استصحب رطوبة النّجس من المتلاقیین مع جفاف الآخر،فإنّه لا یبعد الحکم بنجاسته،مع أنّ تنجّسه لیس من أحکام ملاقاته للنّجس رطبا،بل من أحکام سرایة رطوبة النّجاسة إلیه و تأثّره بها،بحیث یوجد فی الثوب رطوبة متنجّسة،و من المعلوم أنّ استصحاب رطوبة النّجس الراجع إلی بقاء جزء مائیّ قابل للتأثیر لا یثبت تأثّر الثوب و تنجّسه بها،فهو أشبه مثال بمسألة بقاء الماء فی الحوض،المثبت لانغسال الثوب به.

و حکی فی الذّکری عن المحقّق (1)تعلیل الحکم بطهارة الثّوب الّذی طارت الذّبابة عن النّجاسة إلیه،بعدم الجزم ببقاء رطوبة الذّبابة،و ارتضاه.فیحتمل أن یکون لعدم إثبات الاستصحاب لوصول الرّطوبة إلی الثّوب کما ذکرنا،و یحتمل أن یکون لمعارضته باستصحاب طهارة الثّوب إغماضا عن قاعدة حکومة بعض الاستصحابات علی بعض کما یظهر من المحقّق (2)؛حیث عارض استصحاب طهارة الشاکّ فی الحدث باستصحاب اشتغال ذمّته. (3)

و منها:أصالة عدم دخول هلال شوّال فی یوم الشّکّ،المثبت لکون غده یوم العید،فیترتّب علیه أحکام العید،من الصّلاة و الغسل و غیرهما.

فإنّ مجرّد عدم الهلال فی یوم لا یثبت آخریّته (4)،و لا اوّلیّة غده للشّهر اللاّحق،لکنّ العرف لا یفهمون من وجوب ترتیب آثار عدم انقضاء رمضان و عدم دخول شوّال،إلاّ ترتیب أحکام آخریّة ذلک الیوم لشهر و أوّلیّة غده لشهر آخر،فالأوّل عندهم ما لم یسبق بمثله و الآخر ما اتّصل بزمان حکم بکونه أوّل الشّهر الآخر.

و کیف کان،فالمعیار خفاء توسّط الأمر العادیّ و العقلیّ بحیث یعدّ آثاره آثارا لنفس المستصحب.

و ربّما یتمسّک (5)فی بعض موارد الأصول المثبتة،بجریان السّیرة أو الإجماع علی اعتباره هناک،مثل:إجراء أصالة عدم الحاجب عند الشکّ فی وجوده علی محلّ الغسل أو المسح، لإثبات غسل البشرة و مسحها المأمور بهما فی الوضوء و الغسل.

ص:151

ترجمه

1-احتمال دارد به دلیل عدم اثبات استصحاب وصول رطوبت به لباس باشد(یعنی که نمی توان سرایت را اثبات نمود و لذا اصل طهارت جاری می شود)چنانکه ما ذکر کردیم.

2-و احتمال دارد به دلیل تعارض آن با استصحاب طهارت لباس باشد(به چه خاطر؟)

بخاطر اغماض از قاعدۀ حکومت بعضی از استصحابات(مثل استصحاب رطوبت که سببی است و حاکم)بر بعض دیگر(مثل استصحاب طهارت که مسببی است).چنانکه(این اغماض) آشکار می شود از مرحوم محقّق در موردی که استصحاب طهارت کسی که شاکّ در حدث است و تعارض می کند با استصحاب اشتغال ذمّۀ او به نماز(بدین معنا که تا وضو نگیری اشتغال ذمّۀ تو به نماز بری نمی شود.)

و از جمله مواردی که واسطه خفیّه است؛اصالت عدم دخول هلال شوّال در یوم الشّک است (یعنی اصل این است که شوال داخل نشده و رمضان منقضی نگردیده است)و مثبت این است که فردای آن روز عید است،و لذا مترتّب می شود بر آن احکام عید مثل نماز و غسل و غیر اینها...

پس صرف دیده نشدن هلال در امروز،اثبات نمی کند که فردا روز آخر رمضان است،چنانکه ثابت نمی کند که فردا،روز اوّل ماه شوّال است.

امّا عرف وجوب ترتیب آثار بر عدم انقضاء رمضان و عدم دخول شوال را نمی فهمد مگر ترتیب احکام آخریّت آن روز را برای یک ماه و اولویّت آن روز را برای یک ماه دیگر.چرا؟

زیرا اولویّت عند العرف این است که:مسبوق به مثل نباشد که محکوم به اوّل ماه جدید بودن است.

در هر صورت،معیار،خفی بودن واسطه است،در امر عادی(مثال قبل)و در امر عقلی(مثال بعد)،به نحوی که آثار مترتّب بر آن واسطه،آثار برای خود مستصحب به شمار آید.

و چه بسا در برخی از موارد در اصول مثبته،تمسّک می کنند به جاری شدن سیره یا اجماع بر اعتبار استصحاب در اینجا مثل اجراء اصالت عدم حاجب به هنگام شک در وجود حاجب بر محل غسل و مسح برای اثبات غسل پوست و مسح آن که انسان در وضوء و غسل مأمور به مسح آن است.

البته؛در این مطلب نظر است که در چه موقع این عدم حاجب را استصحاب می کنند؟

***

ص:153

تشریح المسائل:

*محور بحث در این فرع پنجم چیست؟

بیان آخرین نمونه ای است که مرحوم شیخ انصاری(ره)برای تمسّک به اصل مثبت ذکر می کند و آن این است که:

شخصی با قطع کردن دو دست و دو پای شخص دیگری او را مثله کند،و آن شخص یعنی مجنی علیه،پس از مدّتی در اثر این مثله شدن بمیرد.

پس از آن بین اولیاء میّت و شخص جانی اختلاف افتد که آیا موت مجنی علیه قبل از اندمال یعنی حصول بهبودی او بوده است و یا بعد از آن؟

1-ورثۀ میّت ادّعا می کنند که موت وی پس از اندمال بوده است یعنی که در اثر معالجاتی که روی او صورت گرفت خوب شد و پس از آن به موت طبیعی مرد،نه اینکه بواسطۀ سرایت جراحات وارده یعنی قطع دو دست و دو پای مرده باشد.

*هدف ورثه در اینجا چیست؟

این است که:شخص جانی در اینجا دو دیۀ کامله بدهکار است:

1-یک دیه باب قطع دو دست مجنی علیه

2-یک دیه هم بابت قطع دو پایش

2-در مقابل جانی ادعا دارد که مرگ مجنّی علیه بواسطۀ سرایت جراحات بوده است و لذا من موجب قتل او می باشم و لکن نه قتل عمد محض،چونکه قطع یدین و رجلین را به قصد کشتن او انجام ندادم،پس قصاص ندارد.

بله،شبه عمد یا خطا می باشد که دیه دارد.

بنابراین:هدف جانی در اینجا این است که:بابت قتل،یک دیۀ کامله بدهکار است.

*نظر حضرات فقهاء در این مسأله چیست؟

این است که:احتمال سرایت و اندمال هر دو بطور مساوی وجود دارد و هر دو مجرای اصل واقع می شوند و حال آنکه هر دو یا یکی از آن دو قطعا مثبت است.چرا؟زیرا:

1-می توانیم استصحاب کنیم عدم اندمال را و نتیجه بگیریم سرایت جراحات را که در نتیجه جانی باید یک دیه بدهد.

2-چنانکه می توانیم استصحاب کنیم عدم سرایت را و نتیجه بگیریم اندمال و موت پس از آن

ص:154

را که در نتیجه جانی باید دو دیه بدهد.

الحاصل:این نیز شاهد مثال دیگری است بر اجراء اصل مثبت از جانب فقهاء.

*مراد شیخ از(الی غیر ذلک مما یقف علیه المتتبع فی کتب الفقه...الخ)چیست؟

این است که:این موارد پنجگانه ای که به عنوان نمونه ذکر کردیم و موارد فراوان دیگری که در کتب فقهیّه وجود دارد شاهد مثال بر جریان اصل مثبت توسط فقهاء عظام است از جمله در کتب فقهی مرحوم شیخ طوسی،محقّق اوّل،علامۀ حلّی،شهیدین و...

امّا در عین حال اینگونه نیست که حضرات از هر اصل مثبتی تحت هر شرایطی و به هر منظوری استفاده کرده باشند.بلکه اگر به موارد زیادی از اجراء اصل مثبت بر می خوریم لکن متقابلا موارد فراوانی هم وجود دارد که در آنها از اصول مثبته استفاده نشده است فی المثل:

1-دو طرف دعوی بر این مطلب اتفاق دارند که اگر زید درون لفّافه بوده حتما با این ضربه ای که وارد شده است به هلاکت رسیده و لکن شک دارند که آیا زیدی که ساعتی قبل درون لفّافه بود، اکنون هم در زیر لفّافه است تا که به قتل رسیده باشد یا که خارج شده و رفته است تا که قتلی صورت نگرفته باشد؟

در اینجا هیچ یک از فقهاء نفرموده است که مدّعی خروج زید از لفافه:

یا باید که بیّنه بیاورد و خروج زید را اثبات کند و یا اگر که بیّنه نیاورد من استصحاب می کنم بقاء زید در زیر لفّافه را تا زمان فرود آمدن ضربت و نتیجه می گیرم که قتل صورت گرفته است.

پس:ضارب ضامن است.

مرحوم شیخ می فرماید چنانکه ملاحظه می کنید کسی در اینجا از این اصل مثبت استفاده نکرده است و حال آنکه به نظر می رسد که تفاوتی بین این اصل و اصل بقاء حیات ملفوف تا زمان فرود آمدن ضربت شمشیر و نصف شدن او نیست چرا؟

زیرا استصحاب بقاء در هر دو اثر عادی دارد که قتل باشد و به دنبال آن اثر شرعی دارد که دیه باشد.

حال سؤال این است که:چرا استصحاب حیات را جاری کردید و آثار عادی و عقلی را بر آن مترتّب ساختید و لکن اصل بقاء بر زیر لفافه بودن را جاری نساختید؟

2-اینکه روز قبل جامۀ نجسی به وسیلۀ باد و یا بوسیلۀ فردی در حوض آبی افتاده است که چند روز قبل دارای آب کثیر بود.

اکنون ما آن جامه را می یابیم درحالیکه نه از آب حوض خبری است و نه از رطوبت جامه.

ص:155

دراینجا احدی از حضرات فقها نگفته اند که:استصحاب کن بقاء اب در حوض را و نتیجه بگیر انغسال را که اثر عادی است و سپس مترتب کن طهارت را.

حال سؤال این است که:چرا حضرات این اصل مثبت را جاری نساخته اند؟

3-و نیز اینچنین است اگر شخصی به طرف شکاری و یا انسان دیگر تیراندازی کند به نحوی که اگر حائلی نباشد قطعا قتل به وقوع خواهد پیوست.

در اینجا نیز احدی از حضرات نفرموده است که من کاری به بیّنه و غیر آن ندارم بلکه استصحاب می کنم عدم حائل را،و نتیجه می گیرم قتل را

در نتیجه:تیرانداز را محکوم کرده و او را ضامن می دانم.

حال سؤال این استکه:چرا حضرات از این اصل مثبت استفاده نکرده اند.

الحاصل:مرحوم شیخنا می فرماید:

1-ما کاری نداریم که چرا فقها در برخی از موارد از اصول مثبته استفاده کرده اند و در برخی موارد نه؟بلکه ما تابع دلیل هستیم یعنی که تا هر کجا که دلیل یاریمان کند از دلیل تبعیّت می کنیم و لکن مازاد بر دلیل را نمی پذیریم.

2-قبلا نیز گفتیم که بر مبنای حجیّت استصحاب از باب امارات ظنّیه تفاوتی بین مثبت و غیر مثبت نیست و لکن بر مبنای حجیّت استصحاب از باب اخبار،فقط آثار شرعیّۀ بلا واسطۀ مستصحب مترتّب می شود.

*پس مراد از«هنا شیء:...الخ»چیست؟

این است که:می توان برای تفاوت قائل شدن حضرات بین اصول مثبته نیز وجهی بیاوریم،و آن وجه و یا دلیل این است که:

1-گاهی واسطۀ در اصول مثبته یعنی همان لازم عقلی و یا عادی که اثر شرعی بواسطه او بار می شود،از وسائط خفیّه است بطوری که نزد عرف اصلا بحساب نمی آید و کان لم یکن تلقّی می شود.

به عبارت دیگر:عرف مستقیما اثر شرعی را از آن خود مستصحب می بیند البته؛در اینگونه از مواردی که ذکر شد اصل مثبت مع المسامحه حجّت است و شاید مواردی که در کلمات قوم از اصل مثبت استفاده شده است از همین قبیل باشد.

2-گاهی هم،واسطۀ در اصول مثبته،از وسائط جلیّه است به طوری که عرف نیز ولو مع المسامحه هم نمی تواند این واسطه را نادیده بگیرد.

ص:156

البته در اینگونه از موارد،اصل مثبت حجّت نیست و لذا شاید مواردی را که حضرات اصول مثبته را در آنها جاری نساخته اند و امثله اش گذشت،از همین قبیل باشد.

پس:منشاء تفصیل،خفاء و جلاء واسطه است،منتهی باید بدانیم که خود عنوان خفی و یا جلّی بودن نیز عند العرف متفاوت است یعنی که معیار ثابتی ندارد.چرا؟

زیرا:هر یک از خفاء و جلاء خود دارای مراتبی هستند چنانکه خفیّ بودن نزد برخی واضح است و نزد برخی اوضح است و هکذا در جلاء.

بنابراین:

1-در مواردی که به خفاء واسطه عند العرف یقین داریم اصل را جاری می کنیم.

2-و در مواردی که به جلاء واسطه یقین داریم از اصل استفاده نمی کنیم.

3-و در مواردی هم که بین خفاء و جلاء واسطه مردّد هستیم باز هم از اصل استفاده نمی کنیم.

*حاصل مطلب در(منها:ما اذا استصحب رطوبة النجس من المتلاقیین مع جفاف الاخر...الخ)چیست؟

ذکر دو نمونه از موارد خفاء واسطه در اصل مثبته است:

1-مورد اوّل این است که فی المثل:دو چیز با یکدیگر ملاقات کرده اند که یکی از آن دو مثلا لباسی است که پاک بوده است و آن دیگری مثلا دست فرد است که نجس بوده است.

حال:ما شک داریم که آیا در حین ملاقات،رطوبت آن شیء نجس یعنی دست باقی بوده است تا در نتیجه به آن شیء پاک یعنی لباس مزبور سرایت کرده باشد و در نتیجه موجب تنجّس آن شده باشد یا نه؟

استصحاب بقاء رطوبت جاری کرده و در حقیقت اثر غیرشرعی بر آن بار می کنیم یعنی که پس رطوبت به لباس سرایت کرده و مقداری از اجزاء مائیّه به آن رسیده است و با این واسطه اثر شرعی را که نجس شدن لباس باشد نتیجه گرفته می گوئیم که آن لباس نجس است.

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:در عرف به محض اینکه رطوبت دست نجس استصحاب می شود،مستقیما به سراغ تنجّس ملاقی یعنی لباس رفته و به نجاست آن حکم کرده،واسطۀ مزبور را نادیده می گیرند.

برخلاف مثال بقاء ماء فی الحوض و ترتّب انغسال که واسطه در آن جلیّه است.

سپس به مناسبت بحث می فرمایند که:

مرحوم شهید اوّل در کتاب ذکری مطلبی را از محقّق(ره)آورده و آن را مورد تأیید قرار داده است و آن این است که:

ص:157

اگر مگسی که روی نجاستی نشسته و بالش متنجس شده است پرواز کرده و مستقیما بر روی جامۀ پاک و خشکی که در فلان محلّ قرار دارد بنشیند،آیا این لباس نجس می شود یا نه؟

1-مرحوم محقّق فرموده است که:ما حکم می کنیم به طهارت لباس،چراکه یقین نداریم که رطوبت بال مگس باقی باشد تا که لباس را نجس کند یا نه.

2-مرحوم شیخ می فرماید:شاید فتوای فوق به طهارت جامه و موردپسند قرار گرفتن آن از جانب شهید اوّل به این خاطر باشد که استصحاب بقاء رطوبت سرایت و وصول رطوبت به جامه را ثابت نمی کند تا که جامه محکوم به نجاست شود.چرا؟

1-شاید بخاطر اینکه اصل مثبت است و حجّت نیست.

2-شاید هم که اصل مثبت را جاری بداند و لکن به لحاظ اینکه دارای معارض بوده،این فتوای را داده است.

یعنی:از آنجا که استصحاب بقاء رطوبت با استصحاب بقاء طهارت لباس تعارض کرده و تساقط می کنند،به قاعده طهارت رجوع کرده و حکم به طهارت نموده است.

*پس مراد از«اغماضا عن قاعدة حکومة بعض الاستصحابات علی بعض...»چیست؟

این است که:با اغماض و چشم پوشی از این مشکله که دو استصحاب فوق سببی و مسببی هستند بخاطر اینکه شک در بقاء طهارت مسبّب از شکّ در بقاء رطوبت است و سببی و مسببی متعارض نیستند،بخاطر اینکه در عرض هم نیستند می توان گفت که احتمال دوم نیز وجیه است.

حال اگر کسی بپرسد که آیا کسی را می شناسید که چنین اغماضی کرده باشد؟

می گوئیم:بله،مرحوم محقق اول در مثل ما نحن فیه اغماض کرده است و آن این است که فی المثل:

1-شخصی متطهّر یعنی پاک است لکن پس از مدتی در بقاء طهارتش شک می کند به دنبال شک در بقاء طهارتش،در بقاء اشتغال ذمّه به نمازی که خوانده است نیز شک می کند.

مرحوم محقق اول در اینجا فرموده است که:استصحاب بقاء طهارت با استصحاب اشتغال ذمّه تعارض می کنند.و حال آنکه می دانیم که شک در اشتغال و عدم آن مسبّب است از شکّ در بقاء طهارت و عدم آن و لکن ایشان به سببی و مسببی اعتنا نکرده و بین آن دو تعارض افکنده است.

2-و اما مورد دیگر در رابطۀ با یوم الشک اخر ماه رمضان است،یعنی فرض کنید:

شک داریم که امروز اوّل شوال است و یا آخر رمضان؟

استصحاب می کنیم عدم دخول شوال را که این مستصحب دارای آثار شرعیّه و عقلیّ ای

ص:158

می باشد از قبیل اینکه:

1-پس امروز آخر ماه رمضان است و لذا باید روزه گرفت که یک اثر شرعی است.

2-پس فردا اوّل ماه شوّال است و لذا باید نماز عید خواند و غسل نمود و به افطار پرداخت.

حال انما الکلام در این است که:با اینکه اولویّت فردا واسطه ای است برای آثار مزبور و لکن عرفا این وسائط را نادیده گرفته و به وسیلۀ استصحاب مستقیما به سراغ آثار شرعیّه می روند.

*اوّلیّت و آخریت ماه به معنای نجومی کلمه نزد علماء هیئت چگونه است؟

بدین نحو است که قمر در حرکت خود به نقطه ای برسد که در تمام شب رؤیت نشود که در اینصورت آخر ماه است و یا به حدی برسد که به شکل هلالی بسیار باریک و کمرنگ دیده شود که در اینصورت اوّل ماه است مع ذلک یک واسطۀ جلیّه است.

*اوّلیّت و آخریّت ماه به معنای عرفی کلمه چگونه است؟

این است که:عرف می گوید:آخر ماه آن چیزی است که متصل باشد به یک زمانی که آن زمان محکوم به اوّل ماه جدید بودن است.

و اوّلیّت ماه این است که:مسبوق به مثل نباشد که به این معنا آسان بوده و می توان گفت که اثر مع المسامحه از خود مستصحب است.

پس از آن شیخنا می فرماید:

نباید خود را به ذکر امثله مشغول سازیم بلکه باید معیار کلی را در این مسأله بیان کرده و بگذریم.

و اما معیار کلی خفی بودن واسطه و جلی بودن آن این است که:

اگر واسطه خفی باشد جاری می شود و چنانچه جلّی باشد جاری نمی شود.

*مراد ایشان از«و ربما یتمسک فی بعض موارد الاصول المثبتة...الخ»چیست؟

این است که:برخی از حضرات اصولیین دارای معیار دیگری هستند و آن این است که:

در برخی از موارد که فقهاء از اصول مثبته استفاده کرده اند بخاطر این است که در آن موارد اجماع و یا سیره یعنی اجماع عملی فقهاء و یا همۀ مسلمین بر جریان اصل قائم است و لذا این اصل حجّت شده است.

پس در هر جا که اجماع و یا سیره نداشته باشیم اصل مثبت جاری نمی شود و هر کجا که اجماع و یا سیره داشته باشیم اصل مثبت جاری می شود.

فی المثل:در باب وضوء شک می کنیم که آیا حاجب و یا مانعی بر اعضاء غسل و مسح در باب

ص:159

وضوء و یا غسل وجود داشته است یا نه؟

اجماعا استصحاب عدم حاجب جاری کرده و نتیجه می گیریم غسل و مسح پوست را،و صحت وضوء و نماز و...را که از اثرات شرعیّه هستند بر آن بار می کنیم.

*پس مراد ایشان از«و فیه نظر...الخ»چیست؟

شاید اشاره باشد به اینکه در مثال فوق از استصحاب استفاده نمی شود بلکه در صورتیکه شک ما در اثناء وضوء و خلاصه قبل از تجاوز محل باشد باید بدان توجه و اعتنا کنیم.

اما:اگر پس از فراغت از عمل و تجاوز از محلّ باشد،قانون فراغ و تجاوز حاکم است و نوبت به استصحاب نمی رسد.

*نظر امام خمینی(ره)در رابطۀ واسطه های پنهان چیست؟

ایشان می فرماید:

هرگاه که واسطه،بین مستصحب و اثر شرعی پنهان باشد،استصحاب جاری می شود و اثر بر آن مترتب می گردد و از اصول مثبته هم نیست

مراد از پنهان بودن واسطه هم این است که:

عرف حتی با نگاه دقیق،وساطت واسطه را در مترتب شدن حکم بر موضوع نمی بیند،و لذا عند العرف کانّ حکم،بدون واسطه برای مستصحب ثابت است.تنها عقل با نوعی برهان می بیند که عقلا اثر بر واسطه مترتّب شده است؛اگرچه از نظر عرف بر صاحب واسطه مترتب شده است.

مثال آن این است که:

هرگاه که شارع بفرماید:شراب بر شما حرام شده است.از نظر عرف موضوع برای حرمت، همان شراب است،و لکن عقل حکم می کند که مترتّب شدن حرمت بر شراب،جز به جهت مفسده ای که در آن وجود دارد،(و آن مفسده علّت واقعی برای حرمت است)نمی باشد.

اگر فرض شود که عقل بر تمام خصوصیّات واقعی شراب اطلاع پیدا کرده و با تردید حکم نموده است که علّت واقعی برای حرمت مثلا مست کنندگی است،آنگاه حکم می کند به اینکه مست کردن شراب علت است برای ثابت بودن حکم حرمت.

سپس حکم می کند که موضوع حرمت به حسب ملاک های واقعی،شراب نیست،بلکه موضوع، مست کنندۀ از حیث مست کننده بودن است.چرا؟

زیرا:در خارج مست کنندگی با شراب متّحد است و به حسب ظاهر حکم به حرمت شراب شده است؛و لکن موضوع واقعی جز حیثیت مست کنندگی نیست چونکه موضوع واقعی نزد عقل

ص:160

همان جهت های تعلیلی هستند.

پس:هرگاه بداند مایعی قبلا شراب بوده است،و شک در باقی بودن شراب بودنش بکند، اشکالی در استصحاب شراب بودن آن و اثبات بودن حرمت برای آن نیست.

صحیح نیست که گفته شود.استصحاب شراب بودن،مست کنندگی،(که موضوع حکم عند العقل است)را جز با اصل مثبت اثبات نمی کند.چراکه حرمت اوّلا و بالذات فقط بر مست کننده، مترتّب شده است،و در رتبۀ دوم و با واسطه بر شراب مترتب گردیده است.

علّت صحیح نبودن سخن مزبور این است که:واسطه،عقلی و پنهان است و عرف آن را واسطه نمی بیند.

مراد از پنهان بودن واسطه هم این نیست که عرف تسامح می کند و با اینکه واسطه را می بیند، حکم را به موضوع نسبت می دهد،و نه به واسطه.چرا؟

بخاطر اینکه موضوع احکام شرعی چیزی نیست که عرف در آن تسامح کند بلکه موضوع برای حکم حقیقتا و بدون تسامح،همان موضوع عرفی است.

پس خون واقعی در نظر عرف،موضوع برای نجاست است،وقتی که تسامح کند و چیزی که نزد او خون نیست،حکم کند که خون است و موضوع برای نجاست نمی باشد،چنانکه اگر عقل با برهان حکم کند که چیزی خون است یا خون نیست قابل پیروی نیست چرا که موضوع برای حکم شرعی چیزی است که در نزد عرف موضوع باشد.

و امّا راز آن این است که:شارع در تعلیم دادن احکام بر امّت،مثل بقیّۀ مردم است و در گفت و گوها و خطاب های خود،مثل گفت وگوی مردم با یکدیگر می باشد،همانطور که قانون گذار عرفی هرگاه حکم به نجاست خون کند،موضوع آن چیزی جز آنچه عرف از حیث مفهوم و مصداق خون می فهمد نیست،پس رنگ قرمز عند العرف خون نیست و موضوع برای نجاست نمی باشد،شارع نیز نسبت به قوانینی که به عرف تعلیم می دهد چنین است،همچنین مفهوم های عرفی و تشخیص مصداق های آن نیز چنین اند.

بطور کلّی شرع در خطاب های خودش عرفی است نه اینکه موضوع ها مقید به عرفی بودن باشند چرا؟

زیرا که تقیّد به عرفی بودن موضوع ها باطل است و باطل بودن آن ضروری و بدیهی است.

در اینصورت جملۀ(لا تنقض الیقین بالشک)قضیّه ای عرفی است.

وقتی که عرف دید قضیۀ مورد یقین خود قضیۀ مورد شک است،و مترتب نکردن حکم بر

ص:161

مشکوک،شکستن یقین با شک است،استصحاب جاری می کند؛حتی اگر به نظر عقل شکستن یقین با شک باشد.چرا؟

زیرا وحدت دو قضیّه یقینی و مشکوک وجود ندارد،تمام این مطالب واضح و روشن است.

*مرحوم شیخ دو مثال برای واسطه های پنهان ذکر نمود،نظر امام خمینی در رابطۀ این دو مثال و نظر شیخ چیست؟

می فرماید:تمام آنها از قبیل واسطه های غیرپنهان است و اصل در این مثالها اصل مثبت است.

و امّا قضیۀ استصحاب رطوبت نجس برای اثبات نجس شدن ملاقات کننده؛عرف از دلیل های شرعی ای که در نجاست ها وارد شده است استفاده می کند که نجس شدن جز به جهت سرایت نجاست به ملاقات کننده نمی باشد.

سپس نزد عرف ملاقات پیراهن باتری،موضوع برای حکم به شستن نمی باشد؛بلکه موضوع، پیراهنی است که از نجاست مرطوب متأثّر شده است.و لذا استصحاب رطوبت این عنوان را اثبات نمی کند.

چنانکه گفته شد،واسطۀ پنهان آن چیزی است که از نظر عقل واسطه باشد و عرف آن را واسطه نبیند چنانکه استصحاب نبودن حاجب و مانع برای حکم به تحقّق شستن،اصل مثبت است چرا که واسطه عرفی است و نه عقلی.

همچنین استصحاب نبودن هلال شوّال یا استصحاب باقی بودن ماه رمضان برای اثبات اینکه روز پس از روز شک عید است بدون تردید اصل مثبت است چرا؟

زیرا عید فطر روز اوّل ماه شوّال است،و اوّل بودن عبارت است از آغاز زنجیرۀ روزهای ماه،و آغاز شدن زنجیرۀ روزها چیز بسیطی است که با استصحاب حادث نشدن شوّال یا با استصحاب باقی بودن ماه رمضان اثبات نمی شود

البته؛اگر اوّل؛مرکب از وجود روزی و نبودن روزی مثل آن و یا ضدّ آن باشد اثبات با وجدان و اصل ممکن است و لکن بر فرض پذیرفتن آن نسبت به اثبات عنوان بقیّۀ روزها مفید نمی باشد و لذا:

اثبات،هشتم،نهم و دهم ذی الحجّه با استصحاب نبودن هلال ذی الحجّه یا با استصحاب باقی بودن ذی القعده اصل مثبت است چونکه روز هشتم با گذشتن هفت روز از روز اول،عقلی است و نه شرعی.

پس:اشکال در احکامی که بر روز اوّل یا بر عید یا بر روز هشتم،نهم و دهم در اعمال حجّ و

ص:162

همچنین بقیّۀ احکامی که به عنوان های روزها در قالب خودشان تعلّق گرفته،باقی می باشد.

امّا آنچه مشکل را آسان می کند این است که مسلمانان از آغاز اسلام تاکنون بنا را بر ترتیب آثار عید بودن بر روز رؤیت هلال گذاشته اند و روز رؤیت هلال یا روز بعد از روز شک یا پس از گذشتن سی روز از ماه پیشین را روز اول و دومش را روز دوّم و هکذا...قرار داده اند.

بطور کلّی اشکالی نیست در اینکه ماه،عید،روز نحر و قربانی و روزهای دیگر در موضوع احکام،جز روزهای واقعی نیستند.

همچنین اشکالی نیست در اینکه مسلمانان و پیشوایان معصوم علیهم السلام،بنا را بر عمل به ظاهر گذاشته و آثار واقع را بر روز اوّل و پس از گذشت سی روز از رؤیت هلال ماه شعبان یا ماه رمضان ترتیب داده اند،و آثار روز اوّل را بر اوّل،و آثار روز دوّم را بر روز دوّم و هکذا قرار داده اند. (1)

*چرا شارع کاری با آثار عقلیّه و عادیه ندارد؟

زیرا مترتب کردن آثار مزبور از طریق استصحاب اصل مثبت است و اصل مثبت هم حجّت نیست.

به عبارت دیگر:اینکه گفته می شود که اصل مثبت حجت نیست به این معناست که شارع با اینگونه امور کاری ندارد.

*در تبیین مطالب بفرمائید که مستصحب بر چند قسم است؟

بر دو قسم است:

گاهی از قبیل احکام شرع است،و گاهی از قبیل موضوعات.

آنجا که مستصحب از قبیل احکام شرع است مثل اینکه:

فلان حکم قبلا واجب بود،اکنون شک داریم که آیا هنوز هم واجب است یا نه؟

استصحاب می کنیم وجوب آن را و آثار شرعیّه اش را بر آن مترتب می کنیم.

و یا فلان حکم قبلا حرام بود،و لکن اکنون شک داریم که آیا هنوز هم حرام است یا نه؟

استصحاب می کنیم حرمت آن را و...

*وقتی مستصحب از قبیل احکام باشد چگونه آثاری ممکن است که بر آن مترتب شود؟

1-گاهی اثری که بر این مستصحب بار می شود اثر شرعی است،فی المثل:

نماز ظهر بر شما واجب بود،یک ساعت پس از ظهر شک می کنید که آیا نمازت را خوانده ای یا نه؟

در نتیجه شک می کنید که آیا اکنون نماز ظهر بر شما واجب است یا نه؟

استصحاب می کنید وجوب ظهر را.

استصحاب این وجوب دارای یک اثر شرعی است و آن این است که تا نماز ظهر را که واجب است اتیان نکنید،خواندن نماز نافله حرام است.

2-گاهی اثری که بر این مستصحب بار می شود یک اثر عقلی است،فی المثل:

نماز ظهر بر شما واجب بود،ساعتی پس از آن شک می کنید که آیا نماز ظهرتان را خوانده اید یا نه؟

استصحاب می کنید وجوب ظهر را.

استصحاب این وجوب دارای یک اثر عقلی است و آن این است که اگر نماز ظهرتان را نخوانید معاقب هستید.

ص:164

3-گاهی اثری که بر این مستصحب بار می شود یک اثر عادی است،فی المثل:

نماز ظهر بر شما واجب بود،ساعتی بعد شک می کنید که ایا نماز ظهرتان را اتیان کرده اید یا نه؟ استصحاب می کنید وجوب نماز ظهر را.

حال تا زمانی که آن را اتیان نکنی یک خوفی در شما وجود دارد که مبادی نتوانم وظیفه ام را انجام دهم و در نتیجه در قیامت مبتلای به عقاب بشوم.

4-گاهی اثری که بر این مستصحب بار می شود یک اثر مع الواسطه است،فی المثل:

شما نذر کرده اید که اگر زمانی خطائی کردید که مستحق عقاب می شوم یک درهم به فقیر بدهید.

حال:وقتی شما وجوب ظهر را استصحاب می کنید،در صورت شک نماز مستحق عقاب می شوید و لذا باید یک درهم به فقیر بدهید.

این وجوب درهم در اثر وجوب ظهر است لکن بواسطۀ استصحاب عقاب.

نکته اینکه:

گاهی ما یک حکم شرعی را استصحاب می کنیم لکن نه برای اثبات یک اثر بلکه برای اثبات یک امری غیر از اثر،از جمله:

1-مثل اثبات ملزوم،فی المثل:استصحاب می کنیم وجوب نفقۀ زوجه را که یک حکم شرعی است برای اثبات حیات زید.

حال زنده بودن زوجۀ زید،ملزوم وجوب نفقۀ زوجۀ زید است.

2-مثل اثبات ملازم،مثل اینکه استصحاب می کنیم وجوب نفقۀ زوجه را که یک حکم شرعی است برای اثبات حرمت تزویج زوجۀ زید.

یعنی نفقۀ زوجۀ زید واجب است،پس تزویج او به دیگران هنوز حرام است.

*چرا به آن ملازم گفته می شود؟

زیرا وجوب نفقۀ زوجه و حرمت تزوّج زوجه متلازمین بوده و هر دو لازمه ای هستند برای یک ملزوم ثالث که حیات زید است.

پس:در اینجا استصحاب می شود،احد متلازمین برای اثبات ملازم دیگر.

3-مثل اثبات مقارن،مثل اینکه استصحاب می کنیم وجوب نفقۀ زوجه ای را برای اثبات عدم وجوب نفقۀ زوجۀ دیگری.

و اما گاهی مستصحب از قبیل موضوعات است و نه احکام که این نیز خود بر دو قسم است:

ص:165

الف:گاهی ما موضوعی را استصحاب می کنیم برای اثبات یک اثر شرعی یا عقلی،یا عادی و یا مع الواسطه،فی المثل:

1-گاهی استصحاب می کنیم حیات زید را تا اثبات بکنیم اثر شرعی وجوب نفقۀ زوجه و حرمت تزوج زوجه او را.

2-گاهی استصحاب می کنیم حیات زید را تا اثبات کنیم اثر عقلی تنفس و تحیز را.

3-گاهی استصحاب می کنیم حیات زید را تا اثبات کنیم اثر عادی نموّ و نبات را.

4-گاهی استصحاب می کنیم حیات زید را برای اثبات یک اثر مع الواسطه،فی المثل:

استصحاب می کنیم حیات زید را برای اثبات نمو و در نتیجه اثبات وجوب پرداخت درهم را چرا که نذر کرده بوده ایم که اگر او رشد و نمو کند یک درهم به فقیری بدهیم.

ب:گاهی هم استصحاب می کنیم موضوعی را لکن نه برای اثبات یک اثر بلکه برای اثبات ملزوم،ملازم یا مقارن آن موضوع،فی المثل:

1-استصحاب می کنیم نمو را و نتیجه می گیریم زنده بودن او را که این حیات و زنده بودن ملزوم غیرشرعی نمو است و نه لازم آن.

2-استصحاب می کنیم که زید هنوز در حال نمو است و نتیجه می گیریم که اثبات لحیه هم شده است در اینجا نمو و اثبات لحیه،متلازمین هستند برای ملزوم ثالث که حیات زید است.

به عبارت دیگر:استصحاب می کنیم احد متلازمین یعنی نمو را برای اثبات متلازم دیگر یعنی اثبات لحیه و یا که استصحاب می کنیم تنفس را اثبات تحیز و...

3-استصحاب می کنیم نمو زید را برای اثبات عدم نمو عمر،چرا که فلانی دو پسر داشت یکی زید و یکی عمر.

تصادفا علم اجمالی پیدا می کند که یکی از آن دو مریض شده و از حالت نمو افتاده است.

استصحاب می کند نمو زید را،در نتیجه ثابت می شود که عمر از حالت نو افتاده است.

*جناب شیخ کدامیک از این صور و امثله ای که ذکر شد اصل مثبت و کدام حجّت می باشد؟

1-آنجا که ما حکم را استصحاب می کنیم و از آن به استصحاب حکمی تعبیر می شود در هر چهار فرضش قابل اجراست.

به عبارت دیگر:استصحاب حکم برای اثر شرعی،اثر عقلی،اثر عادی و اثر مع الواسطه چه شرعی باشد و چه غیرشرعی همه اش جایز است.یعنی که این آثار بر مستصحب مترتب می شوند.

چرا؟

ص:166

به خاطر اینکه وضع حکم در دست شارع بما هو شارع است.فی المثل:

نماز ظهر بر من واجب بود،لکن نمی دانم که اکنون نیز واجب است یا نه؟

لا تنقض الیقین بالشّک به ما می گوید واجب است.یعنی مستصحب ما را که وجوب ظهر بود دوباره جعل می کند،چراکه وضع و یا به تعبیر دیگر جعل وجوب در دست اوست.

به عبارت دیگر:در آن زمانی که ما شک نداشتیم بلکه یقین به حکم داشتیم هر چهار اثر مترتب می شد.

امروز هم که شک داریم،با استصحاب جعل مماثل شده دوباره وجوب جعل می شود.و همانطور که اثر شرعی،عقلی،عادی و اثر بلاواسطه در زمان یقین مترتّب می شد اکنون نیز همان آثار مترتب می شود.چرا؟

بخاطر اینکه شارع مقدّس با استصحاب عینا مستصحب را می آفریند و وجوب را جعل می کند منتهی آن وقت وجوب واقعی بود و اکنون وجوب ظاهری است.

2-و امّا آنجا که استصحاب حکم شرعی می شود لکن نه برای اثبات اثر بلکه برای اثبات غیر اثر یعنی ملزوم،ملازم و مقارن،جریانش جایز نمی باشد،چونکه اصل مثبت است و اصل مثبت حجت نیست.چرا؟

زیرا:آنچه از اخبار لا تنقض به ذهن تبادر می کند این است که آثار و محمولات و لوازم یقین سابق را اکنون می توان بر مستصحب مترتب کرد،نه ملزومات و ملازمات و مقارنات را.

فی المثل:شما نمی توانید با استصحاب وجوب نفقۀ زوجه اثبات کنید عدم وجوب نفقۀ زوجۀ دیگر را و یا...

3-و امّا از آن 7 صورت بعدی که مستصحب ما از موضوعات است تنها در یک مورد جریان استصحاب جایز است و آن در جائی است که اثر شرعی بلا واسطه است.فی المثل:

استصحاب می کنیم حیات زید را برای اثبات نفقۀ زوجه و یا حرمت تزویج او و لا غیر

به عبارت دیگر:استصحاب موضوع در غیر اثر شرعی بلا واسطه چه اثر باشد و چه غیر اثر باشد جایز نمی باشد.

فی المثل:نمی توان حیات زید را استصحاب کرد برای اثبات لحیه،تنفّس،تحیزّ...چرا؟

زیرا:شارعی که می فرماید:لا تنقض الیقین بالشّک نسبت به آثاری می تواند حکم کند که وضع و رفعش در دست خودش از آن جهت که شارع است می باشد.

البته آثار عقلیّه و عادیّه وضع و رفعشان در دست شارع بما هو شارع نیست گرچه بما هو

ص:167

خالق همه چیز در دست اوست.

*جناب شیخ اگر کسی اشکال کرده بگوید که بله ما قبول داریم که وقتی موضوعی استصحاب می شود باید اثر شرعی بر آن مترتب شود و نه عقلیّه و عادیه لکن بفرمائید چه فرقی دارد که این اثر شرعی بلا واسطه باشد یا مع الواسطه؟

فی المثل:شما استصحاب بکنید حیات زید را و هر اثر شرعی که دارد بر آن مترتب بکنید،چه بلا واسطه باشد مثل وجوب نفقۀ زوجۀ او از اموالش و حرمت تزوج او و...چه مع الواسطه باشد مثل وجوب تصدّق و به تعبیر دیگر درهم در مثال زیر که:

شما نذر کرده بودید که تا زمانی که فرزندتان درحال رشد و نمو است روزی یک درهم به فقیر بدهید.

استصحاب می کنید حیات او را در حالی که هم می توانید اثر حیات را که وجوب نفقۀ زوجۀ اوست بر آن مترتب کنید هم اثر شرعی مع الواسطۀ آن یعنی وجوب درهم را چرا؟

زیرا که شارع مقدّس شاک را به منزلۀ متیقّن و مشکوک را به منزلۀ متیقّن قرار داده است و لذا شما باید همان آثاری را که در زمان یقین بر متیقّن بار می کردید مثل وجوب نفقه که اثر شرعی بلا واسطۀ حیات زید است و وجوب درهم که اثر شرعی مع الواسطۀ حیات اوست،اکنون نیز باید همان ها را بر مشکوک خود که به منزلۀ متیقّن قرار گرفته مترتب کنید.

چرا شما بین اثر شرعی بلا واسطه و مع الواسطه فرق گذاشته،و مع الواسطه را مترتب نمی کنید دلیلتان چیست؟

بله،ما نیز قبول داریم که شارع،شاک را به منزله متیقّن و مشکوک را به منزلۀ متیقّن قرار داده است،لکن باید دید که در این تنزیل چه حیثیّتی موردنظر قرار گرفته است.

فی المثل:شما یک وقت اثری مثل وجوب نفقۀ زوجه را مترتب می کنی بر حیات زید از آن حیث که یقین به حیاتش دارید،لکن مترتب کردن وجوب درهم از حیث یقین به حیات او نیست بلکه از حیث یقین به ملازم حیات یعنی نموّ و نبات است.

به عبارت دیگر:

یک وقت شما نفقه را می دادید از حیث یقین به حیات زید،درهم را هم می دادید از حیث ملازم حیات یعنی نمو.

اکنون که شارع آمده و مشکوک را نازل به منزلۀ متیقّن قرار داده است،از کدام حیث قرار داده است؟

خواهید گفت:از حیث آن اثری که مترتب می شده بر حیات من حیث الیقین به حیات زید نه

ص:168

اینکه تنزیل شده باشد از حیث آن اثری که یقین به ملازم حیات یعنی نمو باشد.

به عبارت دیگر:شارع آن اثری را که مترتب می شد بر حیات زید من حیث الیقین به حیات زید در نظر گرفته است و لکن آن اثری که مترتب می شد بر حیات زید من حیث الیقین به ملازمۀ حیات زید یعنی نمو،را در نظر نگرفته است.

پس:در تنزیل،نفس العنوان،که خود حیات زید باشد موردنظر است و نه ملازم العنوان که نموّ باشد.

البته این مطلب اختصاص به استصحاب ندارد بلکه در سایر تنزیلات نیز مطلب از همین قرار است که عنوان اصلی منظور است و نه عنوان ملازم و فرعی.

*جناب شیخ چه تنظیری برای مسأله مورد بحث دارید؟

مسألۀ مورد بحث را به باب رضاع و نسب تنظیر کرده می گوئیم:

شارع فرموده:«یحرم بالرضاع ما یحرم بالنسب»یا فرموده:الرضاع لحمة،کلحمة النّسب.

این یک تنزیل شرعی است یعنی که شارع رضاع و شیرخوارگی را نازل به منزلۀ نسب قرار داده است و لذا همان عناوینی که در باب نسب،سبب حرمت است در باب رضاع نیز سبب حرمت است.

حال در باب نسب که منزّل علیه است دو دستۀ از عناوین وجود دارد که هر دو دسته دارای اثر شرعی هستند و لکن یک دسته از آنها عناوین اصلی و دسته دیگر عناوین فرعی و یا به تعبیر دیگر ملازم با عناوین اصلی هستند.

حال:در رابطۀ با عنوان اصلی در این باب فرموده است که حرام شده است بر شما مادرانتان و دختران و خواهران و عمه ها و خاله ها و...

در اینجا حرمت را برده است روی ازدواج ذکور با مادر هرچه بالا رود و خواهران عمه ها و خاله ها...که هر یک یک عنوان اصلی هستند.

و امّا در رابطۀ با عنوان فرعی در این باب می توان گفت فی المثل:

زنی دارای دو پسر می باشد و لکن حرمت او بر این دو پسر به دو عنوان است یکی به عنوان اصلی،یکی هم به عنوان فرعی و ملازم.

عنوان اصلی این است که:این زن برای هریک از این دو پسر مادر است که فرمود حرمت علیکم امّهاتکم...

عنوان فرعی و ملازم این است که:این زن برای هریک از این دو برادر امّ الاخ است.

ص:169

به عبارت دیگر:این زن بر هر یک از این دو برادر حرام است،هم از این جهت که برای هر یک از آن دو امّ است و هم از این جهت که برای هریک ام الاخ است که این ام الاخ یک عنوان فرعی و ملازم با عنوان اصلی است و لکن مورد نصّ نیست.

و هکذا امثله ای که در شرح آمده است فراجع.

*جناب شیخ گفته شد که نمی توان با استصحاب آثار عقلیّه،عادیه و شرعیّۀ مع الواسطه را اثبات نمود آیا در این مسأله فرقی بین اینکه مستصحب ما خارجا با این آثار متحد الوجود باشد و یا متغیّر الوجود باشد وجود ندارد؟

خیر تفاوتی وجود ندارد و استصحاب در هیچیک از موارد مزبور جاری نمی شود چونکه مثبت است و مثبت حجّت نیست.

فی المثل:در رابطۀ با موردی که مستصحب ما با آثار غیرشرعیه متحد الوجود است این است که:

1-در یک حوض آبی بود به اندازۀ یک کرّ و یا بیشتر از یک کرّ.

2-به مقداری از این آب برداشتیم که کم شدن آن مشهود است.

3-در عین حال باز هم شک درایم که آیا هنوز کرّ است یا که از کرّیت افتاده است؟

در اینجا می گوئیم:هذا الماء کان کرّا و هو کرّ

*چطور می شود که پس از برداشته شدن از آن و گم شدن آن گفت که هذا الماء کان کرا؟

بخاطر اینکه ما در خود هذا الماء استصحاب جاری نمی کنیم بلکه در وجود الکرّ استصحاب جاری کرده می گوئیم:

در این حوض،کرّ وجود داشت،اکنون نیز کرّ وجود دارد.

پس:این آب کرّ است.

در اینجا مستصحب ما که وجود الکر باشد و یک امر کلّی است با اثر عادی و یا عقلی اش یعنی هذ المایع که جزئی است،متحد الوجود هستند.چرا؟

بخاطر اینکه:الکلّی یوجد بوجود فردما،یعنی هر کلی طبیعی در خارج به عین وجود افرادش موجود می شود و وجود علیحده ای دارد.

به عبارت دیگر:

وجود الکر و هذا المایع کر مفهوما دو تا هستند و لکن خارجا یکی بوده و متحد هستند و هکذا امثله ای که در شرح موجود است.

ص:170

و یا فی المثل:در رابطۀ با موردی که مستصحب ما با آثار غیرشرعیّه متغایر الوجود است مثل اینکه:

به چشم می بینیم که فلان تیرانداز به طرف فلان کس تیری پرتاب می کند به نحوی که اگر حائلی در بین نباشد،عادتا تیر به او اصابت کرده و او کشته می شود.

لکن شک داریم که آیا حائلی در کار بوده است یا نه؟

می گوئیم:الاصل عدم الحائل.در نتیجه او کشته شده است.چرا؟

زیرا مقتضی که تیر باشد موجود است و مانع نیز به دلیل استصحاب عدم المانع مفقود است و لذا نتیجه می گیریم که قتل عادتا اتفاق افتاده است.

حال:این مستصحب ما که عدم حائل باشد خود مستقیما دارای اثر شرعی قصاص یا دیه نمی باشد.

بنابراین:ما با استصحاب عدم الحائل،ثبوت قتل که موضوعی از موضوعات خارجیّه است را نتیجه می گیریم و سپس اثر شرعی قتل را که قصاص و یا دیه باشد بر آن مترتب می کنیم،و لذا:

1-استصحاب ما در اینجا اصل مثبت است چونکه دارای اثر عادی است و نه اثر شرعی مگر مع الواسطه.

2-عدم الحائل همانطور که مفهوما با قتل متغایرند،خارجا نیز به دو وجود موجود شده و متغایر الوجودند و نه متحد الوجود.

پس:با اجرای اصالت عدم حائل نمی شود که قتل را که یک اثر عاّی است ثابت کرد چنانکه نمی توان و استصحاب وجود الکر،کریّت الموجود را که یک اثر عادی است اثبات کرد.هرچند مستصحب در یکی با اثرش متحد الوجود است و در یکی متغایر الوجود.

و هکذا در اثر عادی فرقی نیست:

1-بین اینکه اثر عادی با مستصحب ما یک نوع ملازمۀ کلیه وجود داشته باشد مثل وجود الکر در حوض که ملازم است با وجود الماء در حوض که ملازمۀ کلیّه دارند و آن هم به نحو علاقۀ کلّی و جزئی که وجود الکر کلّی است و الماء الموجود جزئی.

2-و یا اینکه ملازمۀ بین این اثر عادی با مستصحب ما یک نوع ملازمه اتفاقیه باشد و نه کلیّه مثل اینکه زید و عمر و هر دو زنده بودند و ما اجمالا می دانیم که یکی از آن دو مرده و لکن تفصیلا نمی دانیم که زید مرده یا عمر؟

اگر استصحاب کنیم حیات زید را،لازمۀ عادی آن موت عمر است و لکن حیات زید همیشه

ص:171

ملازم با موت عمر نیست،بلکه در اینجا اتفاقی است که اصل مثبت است و بی فایده.

*جناب شیخ دلیل صاحب فصول برای عدم حجیّت اصل مثبت چیست؟

1-یکی تعارض اصلین است بدین معنا که اجرای اصل در جانب ثابت یعنی مستصحب که همان عدم الحائل باشد با اجرای اصل در جانب مثبت که همان قتل باشد که یک واسطۀ عادی است تعارض کرده و در نتیجه تساقط می کنند.فی المثل:

از یک طرف،عند الشک فی حصول القتل،استصحاب می کنیم عدم الحائل را یعنی می گوئیم که:

قبلا حائلی در کار نبود،شک داریم که آیا در حین تیراندازی حائلی بود یا نه؟

اصل عدم الحائل است.

پس:مرمی علیه کشته شده است.

از طرف دیگر می گوئیم که:

این فرد قبلا به قتل نرسیده بود،اکنون شک می کنیم که آیا در اثر این تیراندازی به قتل رسیده است یا نه؟

الاصل عدم حصول القتل.یعنی که خیر کشته نشده است.

پس:اصل اوّلی در اثر وجود معارضش یعنی اصل دومی از بین رفته و اثر عقلیه که قتل باشد بر آن مترتب نمی شود.

2-دیگر اینکه اخبار لا تنقض که مدرک حجیّت استصحاب اند تنها آثار شرعیه بلاواسطه را ثابت می کند و دلالتی بر ترتب آثار عقلیّه و عادیه ندارد.چرا که اینگونه آثار ربطی به شارع بما هو شارع ندارد تا که بگوید مرتّب بکنید یا نه.

*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با ادلّۀ صاحب فصول در این مسأله چیست؟

این است که:کلمات ایشان خالی از ایراد نمی باشد گرچه در عدم حجیّت اصل مثبت با ما هم عقیده است.چرا؟

زیرا در دلیل اوّل خود که می فرماید یتعارض الثّابت و المثبت،به نظر ما این ثابت و مثبت با یکدیگر لازم و ملزوم اند و لذا:

لا ریب در اینکه اصل در جانب مثبت و یا به تعبیر دیگر لازم عادی و عقلی هرگز با اصل در جانب ثابت یعنی ملزوم تعارض نمی کند.چرا؟

بخاطر اینکه:این دو اصل در عرض هم و در یک مرتبه نیستند تا اینکه قابل جریان باشند یا نه،بلکه اصل جاری در ناحیۀ ملزوم همیشه از حیث رتبه،مقدّم است بر اصل در ناحیۀ لازم.چرا؟

ص:172

به خاطر اینکه اصل اوّل،اصل سببی و اصل دوم،اصل مسبّبی است و مادامی که اصل سببی جاری می شود،نوبت به اصل مسبّبی نمی رسد بلکه حساب مسبّب خود به خود روشن می شود.

چرا؟

زیرا که اصل سببی حاکم است بر اصل مسبّبی.

به عبارت دیگر:عدم الحائل در اینجا سبب است و قتل مسبّب است و لذا وقتی در جانب سبب یعنی عدم الحائل اصل جاری شود،دیگر در جانب مسبب یعنی قتل اصل جاری نمی شود تا که تعارضا و تساقطا.فلذا قبلا گفته شده که:

اگر شک کردید که فلان قطعه گوشت پاک است یا نجس؟

استصحاب می کنید عدم تزکیه را یعنی که خیر آن گوشت پاک نشده در نتیجه نجس است.

از طرف دیگر شما حق ندارید که اصالة الطهارة جاری کرده بگوئید که انشاء اللّه پاک است و حلال.چرا؟

چونکه اینجا جای اصالة الطهارة نیست،چونکه در اینجا شما یک اصل سببی دارید به نام اصالة عدم التزکیه.

وقتی هم که اصل سببی یعنی عدم تزکیه آمد،نتیجه اش نجاست است و لذا دیگر نمی شود در مسببی که حکم به نجاست آن شده اصالة الطهارة و الحیة جاری کنید.

پس:این کلام که فرمود یتعارض الاصلان...صحیح نمی باشد.

*جناب شیخ اگر کسی بگوید در آن مثال،عدم تزکیه یعنی حرمت و نجاست اثر شرعی است و نه عقلی یعنی که در اینجا استصحاب می کنیم عدم تزکیه را و مترتب می کنیم بر آن حرمت و نجاست را چه می فرمائید؟

می گوئیم بله،در جائی که اثر،اثر شرعی است ما نیز مثل شما استصحاب می کنیم عدم تزکیه را و می گوئیم که حرام است و نجس و لکن حرف ما در اثر عقلی و عادی است و نه در اثر شرعی.

ما در رابطۀ با اثر عقلی و عادی است که گفتیم یتعارض الاصلان فی جانب الثابت و المثبت

-البته،اگر بنا باشد که اصل سببی تعارض کند با اصل مسبّبی تفاوتی ندارد که اثر،اثر شرعی باشد و یا عقلی و عادی.

و یا اگر سببی با مسبّبی تعارض نداشته باشد و همیشه سببی حاکم باشد بر مسبّبی باز هم فرقی نمی کند که اثر شرعی باشد و یا عقلی و عادی.

ص:173

به عبارت دیگر:وقتی که اصل سببی جاری شد،در جانب مسبب نیز وضعیّت خود به خود روشن می شود،چه با عدم الاحائل،حصل القتل باشد و چه با عدم التزکیه،فحصل النجاسة.

و امّا تعلیل دوم صاحب فصول که فرمود اخبار لا تنقض ظهور در آثار شرعیّه دارد و شامل آثار غیرشرعیه یعنی عادیّه و عقلیّه نمی شود حرفی است که خود ما زدیم منتهی سؤال ما این است که:این دو علّتی که شما برای عدم حجیّت اصل مثبت ذکر کردید آیا هر دو علّت را در یک فرض ذکر نمودید یا که هریک دارای فرض علیحده ای است؟

به عبارت دیگر:آیا هر دو علّت یعنی هم تعارض و هم عدم شمول اخبار بر اثر شرعی،هر دو مربوط به یک فرض یعنی حجّت بودن استصحاب از باب تعبّد و به تعبیر دیگر از باب اخبار لا تنقض است؟

جناب فصول اگر چنین باشد،که استصحاب از باب تعبّد حجت باشد،چگونه این دو علّت را برای عدم حجیّت اصل مثبت آورده اید و حال آنکه این دو علّت با هم تناقض دارند،چراکه:

اصل اول شما یعنی لا تنقض...هم اصل در جانب ثابت را دربر می گیرد و هم شامل اصل در جانب مثبت را و لذا تعارضا و تساقطا.

-و اما دلیل دوم شما می گوید:اصلا اخبار لا تنقض،اصل در جانب ثابت را دربر نمی گیرد بلکه شامل آن موضوعاتی می شود که دارای اثر شرعی هستند و نه آن موضوعاتی که فاقد اثر شرعی هستند مثل عدم الحائل.

بنابراین:این دو تعلیل در یک فرض با هم سازگاری ندارند چراکه تعلیل اوّل می رساند که لا تنقض هر دو را شامل می شود و در نتیجه تعارضا و حال آنکه تعلیل دوم که می گوید لا تنقض این مطلب را که اثر عقلی است و یا شرعی شامل نمی شود.

و اما اگر این دو علت را در دو فرض ذکر کرده باشید بدین معنا که:

تعلیل اوّل را از این جهت مطرح کرده باشید که استصحاب را از باب ظنّ حجّت دانسته باشید.

و تعلیل دوم را در رابطۀ با جائی مطرح کرده باشید که استصحاب را از باب تعبّد حجّت دانسته باشید،یعنی:خواسته باشید که همه جوانب را در نظر گرفته و خواسته باشید بگوئید که:

اصل مثبت حجّت نیست،چه استصحاب از باب ظنّ حجّت باشد چه از باب تعبّد،باز هم فرمایشات شما با هم سازگاری ندارد.چرا؟

زیرا:اگر استصحاب از باب ظنّ حجّت باشد،اصل مثبت حجّت نیست به دلیل علّت اوّل که

ص:174

گفته شد یتعارض الاصلان فی جانب الثّابت و المثبت که همان تعارض اصل عدم حائل با اصل عدم قتل است.

و اگر استصحاب از باب اخبار لا تنقض،حجّت باشد باز اصل مثبت حجّت نیست به خاطر علّت دوم که گفته شد اخبار لا تنقض شامل آثار غیرشرعی نمی شود.

به عبارت دیگر:اخبار لا تنقض دلالت بر یک دستور تعبّدی داشته و سخنی از ظنّ نوعی به بقاء در آنها مطرح نمی باشد.

نکته:برای تبیین بیشتر مطلب و آگاهی از ادامۀ مناظرات به خود شرح مراجعه کنید.

*جناب شیخ از مناظراتی که در این مبحث با صاحب فصول داشتید چه چیزی بدست می آید؟

معلوم می شود که:

اگر ما استصحاب را از باب ظنّ حجّت بدانیم فرقی بین آثار شرعیّه و عقلیّه و عادیّه نخواهیم گذاشت.چرا؟

زیرا اگر استصحاب از باب ظنّ حجّت بشود،در صورتی که شما در یک موضوعی استصحاب جاری کنید و در نتیجه به وجود آن موضوع ظنّ پیدا کنید مثل عدم حائل،الا و لا بد ظن پیدا می کنی که آن شخص که در مسیر تیر بود کشته شده است.

وقتی که ظنّ پیدا کردی که آن شخص در مسیر تیر قرار داشته و قتل صورت گرفته،ظنّ پیدا می کنی که پس تیرانداز مستحق قصاص یا دیه است الی آخر...

به عبارت دیگر:ظنّ وجدانی در هیچ کجا دستش کوتاه نبود و تا هرکجا که راه پیدا کند موثر واقع می شود و مثبت و غیرمثبت ندارد،و آنچه که مثبتش حجّت نیست اصول هستند و نه امارات.

*جناب شیخ پس مرادتان از«الاّ ان یقال...»در این مسأله چیست؟

این است که:اگر ما استصحاب را از باب ظن حجّت بدانیم مثبت و غیرمثبتش فرق نمی کند مگر اینکه آن دلیلی که استصحاب را از باب ظنّ حجّت دانسته است بگوید ما ظن را حجّت می دانیم و لکن تا فلان حدّ و الا اگر دلیل مزبور حجیّت استصحاب را مقیّد به فلان حد نکند تا هر کجا که شعاعش برود مؤثر واقع می شود و هم نسبت به آثار شرعیه بلاواسطه و یا مع الواسطه و آثار عقلیّه و عادیه شعاع پخش می کند.

*جناب شیخ آیا دلیل بر حجیّت استصحاب حدّی برای ظنّ قائل شده است یا نه؟

اولا:بنابر اینکه استصحاب را از باب ظن حجّت بدانیم دلیل بر حجیّت آن عقل است و بنای

ص:175

عقلاء.

ثانیا:عقل و عقلاء،در این مطلب فرقی بین آثار شرعیه و آثار عقلیّه نگذاشته اند یعنی که محدودیتی برای گسترش شعاع ظنّ قائل نشده اند.

بله در جاهای دیگری که مسأله ربطی به استصحاب ندارد،مواردی وجود دارد که قهرا یک محدودیّتی نسبت به بعض آثار در آن وجود دارد.فی المثل:

1-از طرف شارع دلیل آمده است که برای رؤیت هلال رمضان یک نفر عادل شهادت بدهد، قابل قبول بوده و باید که روزۀ رمضان را شروع کنید.

2-یک نفر عادل می آید و شهادت می دهد که من هلال را دیدم و لذا اوّل رمضان است شما نیز با قول این یک نفر عادل ظنّ پیدا می کنید که اوّل رمضان است.

3-شارع نیز این ظنّ را حجّت قرار داده است چراکه فرض بر این است که روایتی در دست است که اگر عادل واحدی گفت اوّل رمضان است قبول کرده روزه را شروع کنید.

4-خبر عادل می شود مفید ظنّ،از جانب شارع هم که حجّت قرار داده شده است.

5-شما می روید و روزه را شروع کرده،سی روز روزه می گیرید.

امّا اگر شک کنید که آیا فردا روز عید فطر است یا نه؟آیا در اینجا می توانید افطار کنید یا نه؟

1-مقتضای آن ظنّی که در اوّل رمضان برای شما حاصل شد که اوّل رمضان است این است که:

بله،فردا اوّل شوال است.چرا؟

بخاطر اینکه ما ماه هلالی بیش از سی روز نداریم.

پس:آن ظنّ قبلی مستلزم این ظن بعدی است و لکن آیا اگر آن ظنّ قبلی حجّت بود،این ظنّ بعدی که می گوید که فردا اوّل شوال است حجّت است و شما می توانید که به سراغ عید بروید؟

قطعا خیر.

چرا؟مگر این دو ظنّ لازم و ملزوم نیستند و مگر این ظنّ شعاع همان ظن نیست؟

بله،این ظنّ شعاع همان ظن است و لکن آن دلیلی که حجیّت ظنّ قبلی را ثابت می کند برای اثر آن محدودیت قائل شده و گفته است که اگر عادل خبر داد که فردا اوّل رمضان است روزه را شروع کن و لکن دیگر نگفته است که وقتی 30 روز گذشت برو به دنبال نماز عید فطر بلکه تنها یک اثر بر این ظنّ مترتب شده بود و لذا در آخر ماه رمضان باید به ادلۀ دیگری رجوع نمود.

ص:176

متن الأمر السابع

لا فرق فی المستصحب بین أن یکون مشکوک الارتفاع فی الزّمان اللاّحق رأسا،و بین أن یکون مشکوک الارتفاع فی جزء من الزّمان اللاّحق مع القطع بارتفاعه بعد ذلک الجزء.

فإذا شکّ فی بقاء حیاة زید فی جزء من الزّمان اللاّحق،فلا یقدح فی جریان استصحاب حیاته علمنا بموته بعد ذلک الجزء من الزّمان و عدمه.

و هذا هو الّذی یعبّر عنه بأصالة تأخّر الحادث،یریدون به:أنّه إذا علم بوجود حادث فی زمان و شکّ فی وجوده قبل ذلک الزمان،فیحکم باستصحاب عدمه قبل ذلک،و یلزمه عقلا تأخّر حدوث ذلک الحادث.فإذا شکّ فی مبدأ موت زید مع القطع بکونه یوم الجمعة میّتا، فحیاته قبل الجمعة الثّابتة بالاستصحاب مستلزمة عقلا لکون مبدأ موته یوم الجمعة.

و حیث تقدّم فی الأمر السّابق أنّه لا یثبت بالاستصحاب-بناء علی العمل به من باب الأخبار-لوازمه العقلیّة،فلو ترتّب علی حدوث موت زید فی یوم الجمعة-لا علی مجرّد حیاته قبل الجمعة-حکم شرعیّ لم یترتّب علی ذلک.

نعم،لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظنّ،أو کان اللازم العقلیّ من اللوازم الخفیّة، جری فیه ما تقدّم ذکره.

ترجمه

معنا که نمی دانیم آیا در روز پنج شنبه مرده است یا نه؟گرچه به میّت بودن او در روز جمعه یقین داریم)

-پس:اگر در بقاء حیات زید در جزئی از زمان مثلا روز پنج شنبه شک بشود علم و یقین ما به مرگ او در روز جمعه،ضرری به جریان استصحاب حیات او در روز پنج شنبه نمی زند.

پس:حق داریم که به مقدار یوم الخمیس استصحاب حیات جاری کنیم.

این همان چیزی است که در اصطلاح از آن تعبیر به اصالت تأخر حادث،می شود(یعنی وقتی شک بشود که مبدء حدوث موت او روز پنج شنبه بوده است یا روز جمعه،اصل این است که:

حدوث موت او روز جمعه بوده است).و مرادشان از این مطلب این است که:

وقتی وجود حادثی(همچون مرگ زید)در زمانی(مثل روز جمعه)معلوم است و لکن در وجود آن(مرگ)در قبل از آن زمان(یعنی پنج شنبه)شک بشود،حکم به استصحاب عدم موت او در قبل از آن زمان(یعنی پنج شنبه)می شود و هر اثر شرعی که دارد(مثل وجوب نفقۀ زوجه و...) بر آن مترتب می شود.

و امّا لازمۀ عقلی استصحاب حیات در روز پنج شنبه،متأخّر واقع شدن آن حادث(یعنی موت او)در روز جمعه است.

وقتی در مبدء موت زید شک بشود(که آیا پنج شنبه بوده است یا جمعه)با قطع به میّت بودن او در روز جمعه،حیات او در روز پنج شنبه با استصحاب ثابت می شود عقلا،و عادتا مستلزم این است که مبدء موت او روز جمعه باشد.

و چنانکه در تنبیه ششم گذشت،در صورتیکه استصحاب از باب اخبار یعنی تعبّد حجّت باشد، لوازم عقلیّۀ آن بواسطۀ استصحاب ثابت نمی شود.

پس:اگر مترتّب بشود بر حدوث موت زید در روز جمعه،و نه به مجرّد حیات او در روز پنج شنبه،یک اثر شرعی مثل کسی که نذر کرده که هرکسی که مبدء موتش روز جمعه باشد یک حمد برای او بخواند این اثر شرعی بر آن استصحاب مترتب نمی شود.

بله،اگر ما قائل شویم به اعتبار و حجیّت استصحاب از باب ظنّ یا اینکه لازم عقلی آن از وسائط خفیّه باشد،باز هم در اثبات این تأخّر جاری می شود.

***

ص:178

تشریح المسائل:

*مقدمة بفرمائید موضوع بحث چیست؟

اصلی است که در لسان اصولیین به عنوان اصالة التّأخّر معروف است.

*جهت یادآوری بفرمائید که دو رکن مهم استصحاب چیست؟

-یکی متیقّن سابق است که مستصحب ما است و در زمان سابق به آن یقین داشتیم،اعم از اینکه:

یک امر وجودی باشد یا یک امر عدمی و یا یک موضوع خارجی باشد و یا یک حکم شرعی و...

-یکی هم مشکوک لاحقی است که شک در بقاء و ارتفاع همان امر سابق است.

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:

1-گاهی متیقّن سابق و یا به تعبیر دیگر مستصحب ما در زمان لاحق مشکوک البقاء و الارتفاع است بقول مطلق،فی المثل:

-تا به حال به وجوب فلان عمل یقین داشتیم و لکن اکنون شک داریم که آیا از حالا به بعد نیز آن به حال خود باقی است یا که مرتفع گردید.

-و یا تا به امروز یقین داشتیم که زید در حال حیات و بکر دارای صفت عدالت بود و لکن اکنون شک داریم که آیا الان نیز زید دارای حیات است یا نه؟و یا بکر به عدالتش باقی است یا نه؟

نکته اینکه:تمام مباحثی که تا به اینجا در باب استصحاب مطرح شد مربوط به همین قسم بود و نهایتا روشن شد که این استصحاب در صورتیکه دارای اثر شرعی باشد جاری می شود.

2-گاهی هم،متیقّن سابق و یا مستصحب ما در بخشی از زمان لاحق مشکوک البقاء و الارتفاع می باشد و لکن در ما بعد این مقطع زمانی از زمانهای بعدی مقطوع الارتفاع است،فی المثل:

الف:تا صبح یوم الخمیس یقین به حیات زید و یا عدم موت او داشتیم.

ب:از جمعه به بعد هم به ارتفاع حیات یعنی موت او یقین داریم.

حال سؤال در این است که:

ص:179

آیا در این فرض هم نسبت به آن مقطع از زمان یعنی از صبح پنج شنبه تا صبح جمعه که مستصحب ما مشکوک الارتفاع است استصحاب قابل جریان هست یا نه؟

به عبارت دیگر:آیا می توانیم استصحاب کنیم بقاء حیات زید را در روز پنج شنبه و نتیجه بگیریم که موت او در روز جمعه و در زمان متأخّر حادث شده است یا نه؟

*قبل از پاسخ به سؤال فوق بفرمائید مراد از«و هذا هو الذی یعبر عنه باصالة تأخر الحادث...»چیست؟

بیان وجه تسمیۀ اصل مذکور است مبنی بر اینکه:

اگر اصولیین اسم چنین استصحابی را اصالة تأخّر الحادث گذاشته اند بدین خاطر است که هدف اصلی از اجزاء آن عبارتست از:اثبات تأخر زمانی آن امر حادث،و لذا

-اگر این استصحاب دارای اثر شرعی بلاواسطه باشد،بدین معنا که بطور مستقیم بر مستصحب ما آثار شرعیّه مترتّب شود،قابل جریان است.فی المثل:

استصحاب می کنیم بقاء حیات زید را در روز پنج شنبه و نتیجه می گیریم وجوب نفقۀ زوجه او و همچنین حرمت تقسیم اموالش و...را.

-امّا اگر اثر شرعی از آن وصف عنوان تأخّر باشد و ما بخواهیم که با استصحاب این لازم عقلی را اثبات کرده و سپس اثر شرعی بر آن مترتّب کنیم،جریان استصحاب در اینجا مبتنی می شود بر مبانی سه گانه ای که در تنبیه ششم ذکر شد،یعنی:

اگر استصحاب از باب ظنّ یعنی امارات حجّت باشد،در اثبات این تأخّر جاری می شود.

و اگر استصحاب از باب اخبار(یعنی تعبّد)حجّت باشد و لکن واسطه را خفیّه بدانیم باز هم در اثبات این تأخّر اجرا می شود.

و اگر استصحاب از باب اخبار حجّت باشد و لکن ما واسطه را نیز جلیّه بحساب آوریم،البته که در اثبات تأخر جاری نمی شود.

متن تحقیق المقام و توضیحه:

أنّ تأخّر الحادث:

قد یلاحظ بالقیاس إلی ما قبله من أجزاء الزّمان-کالمثال المتقدّم-فیقال:الأصل عدم موت زید قبل الجمعة،فیترتّب علیه جمیع أحکام ذلک العدم،لا أحکام حدوثه یوم الجمعة؛إذ

ص:180

المتیقّن بالوجدان تحقّق الموت یوم الجمعة لا حدوثه.

إلاّ أن یقال:إنّ الحدوث هو الوجود المسبوق بالعلم،و إذا ثبت بالأصل عدم الشیء سابقا، و علم بوجوده بعد ذلک،فوجوده المطلق فی الزمان اللاّحق إذا انضمّ إلی عدمه قبل ذلک الثابت بالأصل،تحقّق مفهوم الحدوث،و قد عرفت حال الموضوع الخارجیّ الثابت أحد جزئی مفهومه بالأصل.

و ممّا ذکرنا یعلم:أنّه لو کان الحادث ممّا نعلم بارتفاعه بعد حدوثه فلا یترتّب علیه أحکام الوجود فی الزّمان المتأخّر أیضا؛لأنّ وجوده مساو لحدوثه.نعم،یترتّب علیه أحکام وجوده المطلق فی زمان من الزّمانین،کما إذا علمنا أنّ الماء لم یکن کرّا قبل الخمیس،فعلم أنّه صار کرّا بعده و ارتفع کرّیّته بعد ذلک،فنقول:الأصل عدم کرّیّته فی یوم الخمیس،و لا یثبت بذلک کرّیّته یوم الجمعة،فلا یحکم بطهارة ثوب نجس وقع فیه فی أحد الیومین؛لأصالة بقاء نجاسته و عدم أصل حاکم علیه.نعم،لو وقع فیه فی کلّ من الیومین حکم بطهارته من باب انغسال الثّوب بماءین مشتبهین.

ترجمه

بله،احکام وجود مطلق آن در زمانی از دو زمان بر آن مترتّب می شود(فی المثل نذر کرده است که هروقت که این حوض،کرّ بود یک درهم به فقیر بدهد،اجمالا می داند که یا روز پنج شنبه کرّ شده یا روز جمعه،باید که درهم را بدهد)

چنانکه گاهی می دانیم که این آبی که در حوض است قبل از روز پنج شنبه کرّ نبود،پس اجمالا علم پیدا می کنیم که پس از آن(یعنی روز جمعه)کرّ شد و پس از کرّ شدن(دوباره)کریّتش از بین رفته(و قلیل شده یا در روز پنج شنبه و یا در روز جمعه)

می گوئیم:اصل این است که در روز پنج شنبه به کریّت نرسید،و لکن با این اصل کریّت آن در روز جمعه اثبات نمی شود(چراکه می شود اصل مثبت)

در نتیجه:حکم نمی شود به طهارت لباس نجسی که در یکی از آن دو روز یعنی پنج شنبه و یا جمعه در آب این حوض افتاده است.چرا؟

زیرا اصل این است که نجاست آن هنوز باقی است و اصلی نداریم که حاکم بشود بر استصحاب نجاست.

بله،اگر این لباس نجس در یکی از این دو روز در آن آب بیفتد از باب انغسال لباس بوسیلۀ دو آب مشتبه،حکم به طهارت آن می شود.

*** تشریح المسائل مقدمة باید بدانیم که ما بطور کلّی:

1-گاهی در اصل حدوث یک حادث شک داریم که در اینصورت،اصل عدم آن امر حادث است،لکن به شرط اینکه دارای اثر شرعی باشد و یا اینکه اصل مثبت را حجّت بدانیم.

2-گاهی هم به اصل حدوث یقین داریم،لکن شک ما در تقدّم و تأخّر آن امر حادث است، منتهی این فرض خود بر دو قسم است:

الف-گاهی آن امر حادث را نسبت به زمان مورد ملاحظه قرار می دهیم،فی المثل:

یقین داریم که موت زید حادث شده است و لکن نمی دانیم که سرآغاز و مبدء حدوث موت زمان متقدّم یعنی روز پنج شنبه است و یا زمان متأخر یعنی روز جمعه است؟

و یا فی المثل:یقین داریم که آب این حوض امروز که جمعه است کرّ است،لکن نمی دانیم که آیا همین امروز به حدّ کرّ رسیده است و یا از دیروز یعنی پنج شنبه به کریّت رسیده بود؟

ص:182

و امّا خود این قسم اوّل نیز باز دو صورت دارد.چرا؟زیرا:

1-گاهی به وجود و تحقّق حادث در زمان متأخر یعنی جمعه علم تفصیلی داریم و لکن نمی دانیم که آیا منشاء آن حدوث و تحقّق همین زمان متأخر یعنی جمعه است یا که نه بلکه زمان قبل یعنی پنج شنبه است؟چنانکه در دو مثال بالا وضعیّت این چنین است.

2-و گاهی به وجود و تحقّق فلان حادث در یکی از دو زمان متأخّر و متقدم یعنی پنج شنبه و جمعه علم اجمالی داریم و سپس به ارتفاع آن لکن نه نسبت به زمان متقدّم و نه نسبت به زمان متأخّر علم تفصیلی نداریم،فی المثل:

اجمالا می دانیم که در این حوض یا روز پنج شنبه کریّت حادث شده و سپس مرتفع گردیده و یا اینکه روز جمعه چنین حادثه ای اتفاق افتاده است؟

و امّا صورت اوّل از این دو صورت فوق،خود دارای پنج فرض است:

1-گاهی اثر شرعی از خود مستصحب است،چنانکه در بیان بالاجمال در متن قبل مثال زده شد و آن این است که:

اجمالا می دانیم که موت زید حادث شده است لکن به تفصیل نمی دانیم که حدوث آن مقدّم و در روز پنج شنبه بوده است و یا که مؤخّر و در روز جمع واقع شده است؟

در اینجا نسبت به حدوث آن در روز پنج شنبه از اصل استفاده کرده می گوئیم:

زید قبلا زنده بود،اکنون شک داریم که آیا موتش در روز پنج شنبه بوده است یا که حیاتش در روز پنج شنبه استمرار داشته است؟

استصحاب می کنیم حیات زید را در روز پنج شنبه و مترتب می کنیم بر آن وجوب نفقۀ زوجه را مثلا.

پس:در این فرض استصحاب جاری شده و اثر شرعی را اثبات می کند.

2-گاهی اثر شرعی،از آن حدوث این حادث در زمان متأخر یعنی جمعه است،فی المثل:

شخصی نذر کرده است که هرکس که در روز جمعه از دنیا برود یک فاتحه ای برای او بخواند، که در اینجا وجوب قرائت فاتحه اثر شرعی حدوث موت در روز جمعه است.

البته این فرض هم در بیان بالاجمال مطلب بر اساس مبانی سه گانه مورد محاسبه قرار گرفت.

3-گاهی هم اثر شرعی از آن وجود و تحقّق مقیّد این امر حادث است.چرا؟

زیرا که میان وجود و حدوث فرق است.چرا؟

بخاطر اینکه حدوث،وجود مقید به بعد العدم است و لکن وجود لازم نیست که مسبوق به عدم

ص:183

باشد،بلکه با استمرار وجود سابق هم می سازد چراکه می توان گفت که این همان حادث دیروزی است که امروز نیز موجود است،فی المثل:

شخصی نذر کرده است که هرکسی مرد،در اوّلین جمعه از مرگ او برایش فاتحه ای بخواند.

در این فرض اثر شرعی وجوب فاتحه بر این وجود مقیّد مترتب می شود منتهی نیازی به استصحاب نمی باشد چونکه بالوجدان محرز است،چه موت زید از دیروز حادث شده باشد و چه در امروز بالاخره امروز اولین جمعه از موت اوست.

به عبارت دیگر:او که نذر کرده است برای وجود الموت و نه برای حدوث الموت.

حال آیا این اثر یعنی وجوب فاتحه در محلّ بحث ما که نمی دانیم زید پنج شنبه مرده است یا جمعه،مترتب می شود یا نه؟

پاسخ این است که:بله این اثر مترتب می شود چراکه یقین دارد که روز جمعه اولین جمعۀ موت اوست،اعم از اینکه مبدء موت او پنج شنبه باشد یا جمعه.منتهی:

در اینجا نیازی به استصحاب نمی باشد چراکه او یقین دارد که روز جمعه اوّلین جمعۀ موت اوست.

4-گاهی هم اثر شرعی مال وجود مطلق این امر حادث است بدین معنا که اصل الوجود این اثر را دارد.نه وجود آن در این ظرف زمانی یا در آن ظرف زمانی،یعنی که قدر جامع منشاء اثر است.

فی المثل:

شخصی نذر کرده است که هرکسی که مرد برایش فاتحه ای بخواند.

در اینجا موت محرز است چه مبدئش روز پنج شنبه باشد و چه روز جمعه،پس بر ناذر واجب است که برایش فاتحه بخواند.

در اینجا نیز نیازی به استصحاب نیست،چون موضوع آن بالوجدان محرز است و نیازی به احراز تعبّدی آن نمی باشد.

5-برخی هم بر این عقیده اند که اگر اثر شرعی بر عنوان حدوث نیز مترتّب شود،باز قابل استصحاب است لکن به این بیان که در معنای حدوث دو قول وجود دارد:

1-حادث یعنی چیزی که مبدء تحقّقش فلان زمان است یعنی که این زمان در آن اخذ شده است.

2-حدوث یعنی وجود بعد العدم که مرکب از دو قید وجودی و عدمی است و لذا اگر حدوث را به این معنا بگیریم می گوئیم که:

ص:184

قید وجودی این امر حادث در ما نحن فیه که موت زید باشد بالوجدان محرز است و لکن قید عدمی آن که در روز پنج شنبه نبوده است،با استصحاب عدم احراز می کنیم و سپس اثر شرعی حدوث را مترتّب می کنیم.

*پس مراد شیخ از«و حیث تقدّم فی الامر السّابق انه لا یثبت بالاستصحاب...الخ»چیست؟

این است که:در تنبیه ششم دانستید که اصل مثبت حجت نیست و میان ترتب تمام اثر عقلی یا عادی بر مستصحب فرقی نمی باشد.

مثل:استصحاب عدم حائل و ترتّب قتل،و استصحاب بقاء کریّت فی الحوض و ترتّب کریّة الماء الموجود،و...

و یا مثل ترتّب بعض و قید الاثر العقلی او العادّی،آن هم لا فرق که:

قید وجودی باشد مثل استصحاب بقاء حیات الملفوف بالکساء تا زمان تصنیف برای ترتب قتل و در حقیقت قید ازهاق الرّوح.و مثل استصحاب عدم فصل طویل برای ترتّب توالی.

و یا که قید عدمی باشد مثل استصحاب عدم استحاضه برای ترتّب حیضیّت

و ما نحن فیه نیز از همین قبیل است.

و امّا صورت دوم و یا فرض علم اجمالی که مثالش در رابطۀ با آب حوض و کریّت زده شد و گفتیم که:

یقین داریم که آب این حوض امروز که جمعه است کرّ است،لکن نمی دانیم که آیا همین امروز به حد کر رسیده است و یا از دیروز یعنی پنج شنبه به کریت رسیده بود؟

این صورت نیز خود دارای چند صورت است از جمله اینکه:

1-اگر اثر شرعی مال خود مستصحب باشد،بر آن مترتب می شود

فی المثل:استصحاب می کنیم عدم وجود کریّت در روز پنج شنبه را و نتیجه می گیریم بقاء تنجّس ثوب مغسول یا منغسل به آن را.

2-اگر اثر شرعی مال حدوث این حادث در زمان متأخّر یعنی مال کریّت در روز جمعه باشد، روشن است که اجراء استصحاب به این منظور اصل مثبت است و جاری نیست.

3-اگر اثر شرعی مال وجود این حادث در زمان معیّن از این دو زمان باشد،مثلا وجود کریت در روز پنج شنبه منشاء اثر باشد و یا وجود کریّت در روز جمعه منشاء اثر باشد،استصحاب به این منظور نیز جاری نمی باشد.چونکه وجود الشیء در این مورد مساوی با حدوث آن بوده و ملحق به فرض دوّم می باشد.

ص:185

4-اگر اثر شرعی مال وجود مطلق این حادث باشد،در هر یک از دو زمان که باشد این اثر شرعی مترتب می شود منتهی نیازی به استصحاب نمی باشد چونکه موضوع آن بالوجدان محرز است.

*حاصل مطلب در(و مما ذکرنا یعلم:انه لو کان الحادث مما نعلم بارتفاعه بعد حدوثه فلا یترتب علیه احکام الوجود فی الزمان المتأخّر...الخ)چیست؟

همان فرض سوّم است که در بالا ذکر شد و عبارة اخرای آن این است که:از آنچه گفته شد دانسته می شود که:

-اگر حادث از جملۀ حوادثی باشد که به ارتفاع آن پس از حدوثش علم داریم،احکام الوجود و یا به تعبیر دیگر اثر الحدوث و اثر الوجود در زمان متأخّر یعنی روز جمعه نیز بر آن مترتب نمی شود.چرا؟

-بخاطر اینکه وجود او مساوی و هم قطار با حدوث او در روز جمعه و یا در روز پنج شنبه است.

*مراد از«نعم یترتّب علیه احکام وجوده المطلق فی زمان من الزمانین...الخ»چیست؟

بیان همان فرض چهارم است در بالا که می گوید:بله،احکام وجود مطلق آن در زمانی از دو زمان بر آن مترتب می شود،فی المثل:

نذر کرده است که هروقت این حوض،آب کرّی داشت یک درهم به فقیر بدهد،و اجمالا می داند که یا پنج شنبه کرّ شده است و یا روز جمعه،که در اینصورت باید که یک درهم را بدهد.

چنانکه گاهی می دانیم که این آبی که در حوض است قبل از روز پنج شنبه کرّ نبود.

-پس اجمالا علم پیدا می کنیم که پس از آن کرّ شده و پس از کرّ شدن دوباره مرتفع شده، کرّیتش از بین رفت و قلیل شد یا در پنج شنبه و یا در جمعه.

می گوئیم:اصل این است که:در روز پنج شنبه به کریّت نرسید و لکن با این اصل کریّت آن در روز جمعه ثابت نمی شود چرا که اصل مثبت است.

*با توجّه به مطلب اخیر مراد از«فلا یحکم بطهارة ثوب نجس وقع فیه فی احد الیومین...الخ»چیست؟

این است که:اگر این حادث در یکی از دو روز پنج شنبه و یا جمعه حادث شده باشد و لکن در همین روزی که حادث شده است مثلا پنج شنبه و یا جمعه در همین روز هم از بین رفته باشد، نسبت به یوم الجمعه،نه میتوان اثر الحدوث را مترتب کرد و نه اثر الوجود را.فی المثل:

1-آبی بود قلیل،یا روز پنج شنبه به حدّ کرّ رسید و برای روز جمعه از کریت افتاد و یا در روز

ص:186

جمعه به کریّت رسید و برای روز شنبه از کریّت افتاد.

2-لباس نجسی بود،درصورتیکه این لباس نجس در روز پنج شنبه با این آب شسته شده باشد،در اینصورت:

استصحاب عدم کریّت جاری کرده و حکم می کنیم به بقاء نجاست این لباس.چرا؟

بخاطر اینکه ما نمی دانیم که این آب در روز پنج شنبه،کریّت یافته است یا نه؟شاید که روز جمعه به حدّ کرّ رسیده باشد و نه روز پنج شنبه.

بنابراین:استصحابی که ما نسبت به روز پنج شنبه داریم،استصحاب قلّت یعنی عدم کریّت است و لذا باید حکم بکنیم که این لباس پاک نشده است بلکه این آب است که منفعل شده است.

و چنانچه لباس مزبور فقط در روز جمعه شسته شده باشد باز نمی توان ادعا کرد که پاک شده است،البته:

در اینجا نمی توان استصحاب عدم کریّت جاری کرد چرا که نقض شده است و کریّت آمده است.و لکن اصل موضوعی را که سقوط کند نوبت به اصل حکمی بلا معارض و بلا حکم می رسد و آن استصحاب بقاء نجاست لباس است.

به عبارت دیگر:در اینجا وجود و حدوث کریّت یکی است چراکه در همان روز که حدوث پیدا کرده در همان روز هم وجود داشته است لکن دیگر بعدا وجود نداشته است.چرا؟

بخاطر اینکه احتمال دارد که این آب در روز پنج شنبه به کریّت رسیده و تا غروب همان روز کریّتش از بین رفته است و لذا دیگر در روز جمعه کرّ نبوده است،بنابراین:

اگر این لباس در روز جمعه در این آب شسته شود،دیگر نمی توان گفت که این لباس پاک شده است،نه حدوثا و نه وجودا چراکه ممکن است حدوث و وجود کریّت آب مربوط به روز پنج شنبه بوده باشد.

*پس مراد از«نعم لو وقع فیه فی کل من الیومین حکم بطهارته...الخ»چیست؟

این است که:اگر این لباس در هر دو روز در این آب شسته شود یعنی که هم روز پنج شنبه داخل این آب بیفتد و هم روز جمعه،و لکن ما ندانیم که این آب پنج شنبه کرّ بوده است و جمعه قلیل و یا که پنج شنبه قلیل بوده است و جمعه کرّ؟در اینصورت لباس مزبور محکوم به طهارت است.چرا؟

بخاطر اینکه ما علم اجمالی داریم به اینکه یا در روز پنج شنبه آب حوض کرّ بود و لباس با آب کر تطهیر شده و پاک گردیده است و به فرض که روز جمعه آب حوض قلیل شده باشد پاک

ص:187

است و جامه ای که روز پنج شنبه پاک شده است را متنجّس نمی کند.

و یا یوم الجمعه کرّ شده است که باز هم جامه با آن تطهیر شده است گرچه یوم الخمیس پاک نشده باشد،و لذا محکوم به طهارت است.

*سپس در تنظیر مطلب می فرماید:

مثل این لباس مثل آن لباسی است که با دو آب مشتبهی که هر دو کرّاند و ما اجمالا می دانیم که یکی کرّ پاک است و دیگری کرّ نجس شده است شسته شده است،و لکن ما تفصیلا نمی دانیم که کدامیک از این دو آب پاک و کدامیک نجس است،که در اینصورت حکم این لباس طهارت است.

چرا؟

بخاطر اینکه:اگر در متن واقع اوّل در آبی شسته شده باشد که کرّ طاهر بوده است،این لباس پاک شده است و در صورتی که دوباره در دوّمی یعنی که در کرّ نجس شسته شده باشد می شود نجس،منتهی:

از آنجا که ما شک داریم که آیا این لباس پاک شده است یا نه چون نمی دانیم که واقعا در کدامیک از این دو آب اوّل شسته شده است،اصل این است که:پاک شده است.

و اگر در متن واقع اوّل در آب کرّ نجس شسته شده است و سپس با کرّ پاک خوب باز هم پاک است.

*اگر مائین مشتبهین کرّ نباشند بلکه دو آب قلیل باشند که یکی طاهر است و دیگری نجس و این لباس نجس با این دو آب قلیل شسته شده باشد حکمش چیست؟

محکوم به نجاست است.چرا؟بخاطر اینکه:

اگر آب اوّل نجس بوده باشد که این لباس به نجاست خود باقی است و لکن با دوّمی که شسته می شود پاک است و لکن ما که نمی دانیم که ظرف اوّلی که لباس با آن شسته شده نجس بوده است یا پاک تا گفته شود که انشاء الله پاک است،بلکه شاید اوّلی پاک بوده است و سپس با دوّمی که نجس بوده،شسته شده باشد و دوباره نجس گردیده باشد.

بنابراین:چون شک داریم که اوّل با کدامیک از این دو آب قلیل مشتبه شسته شده،این لباس محکوم به نجاست است.

و اگر به فرض،اوّل با آب پاک این لباس شسته شده باشد و سپس با آب قلیل نجس،دوباره نجس شده است.

ص:188

متن و قد یلاحظ تأخّر الحادث بالقیاس إلی حادث آخر،کما إذا علم بحدوث حادثین و شکّ فی تقدّم أحدهما علی الآخر،فإمّا أن یجهل تأریخهما أو یعلم تأریخ أحدهما:

فإن جهل تأریخهما فلا یحکم بتأخّر أحدهما المعیّن عن الآخر؛لأنّ التأخّر فی نفسه لیس مجری الاستصحاب؛لعدم مسبوقیّته بالیقین.

و أمّا أصالة عدم أحدهما فی زمان حدوث الآخر فهی معارضة بالمثل،و حکمه التّساقط مع ترتّب الأثر علی کلّ واحد من الأصلین،و سیجیء تحقیقه (1)إن شاء الله تعالی.و هل یحکم بتقارنهما فی مقام یتصوّر التقارن؛لأصالة عدم کلّ منهما قبل وجود الآخر؟و جهان:

من کون التقارن أمرا وجودیّا لازما لعدم کلّ منهما قبل الآخر.

و من کونه من الّلوازم الخفیّة حتّی کاد یتوهّم أنّه عبارة عن عدم تقدّم أحدهما علی الآخر فی الوجود.

و إن کان أحدهما معلوم التأریخ فلا یحکم علی مجهول التّأریخ إلاّ بأصالة عدم وجوده فی تأریخ ذلک،لا تأخّر وجوده عنه بمعنی حدوثه بعده.نعم،یثبت ذلک علی القول بالأصل المثبت.فإذا علم تأریخ ملاقاة الثّوب للحوض و جهل تأریخ صیرورته کرّا،فیقال:الأصل بقاء قلّته و عدم کرّیّته فی زمان الملاقاة.و إذا علم تأریخ الکریّة حکم أیضا بأصالة عدم تقدّم (2)الملاقاة فی زمان الکرّیّة،و هکذا.

و ربّما یتوهّم (3):جریان الأصل فی طرف المعلوم أیضا (4)،بأن یقال:الأصل عدم وجوده فی الزّمان الواقعیّ للآخر.

و یندفع:بأنّ نفس وجوده غیر مشکوک فی زمان،و أمّا وجوده فی زمان الآخر فلیس مسبوقا بالعدم.

ص:189

ترجمه

2-یکی هم اینکه تقارن از لوازم خفیّه است،تا آنجا که در عرف خیال می شود که تقارن عبارة اخرای عدم تقدّم یکی از آن دو بر دیگری در وجود است.

تشریح المسائل:

مقدمة یادآور می شویم که در بحث قبل گفته شد که گاهی به اصل حدوث یقین داریم،لکن در تقدّم و تأخّر آن امر حادث شک داریم که این فرض خود بر دو قسم بود:

1-گاهی امر حادث را با زمان مقایسه می کنیم،که این قسم در مبحث قبل مورد بحث و بررسی قرار گرفت.

2-گاهی هم آن امر حادث را با حادث دیگر مقایسه می کنیم که موضوع بحث و بررسی در اینجاست.

*با توجه به مقدمه فوق مراد از«و قد یلاحظ تأخّر الحادث بالقیاس الی حادث اخر...الخ»چیست؟

این است که گاهی یک امر حادث را با یک امر حادث دیگر مقایسه کرده و می سنجیم،چراکه در تقدّم و تأخّر یکی از آن دو نیست به دیگری شک داریم.

دو وجود حادث شده است لکن ما نمی دانیم که حدوث کدامیک نسبت به دیگری مقدّم و کدامیک مؤخّر است،فی المثل:

1-آبی است که به حدّ کرّ رسیده است،با نجس هم ملاقات کرده است لکن ما نمی دانیم که کریّت مقدّم بوده یا ملاقات؟

2-پدری مرده است،پسر او هم اسلام آورده است،لکن ما نمی دانیم که موت پدر مقدّم بوده است یا که اسلام الوارث؟

3-مردی به همراه زنش و محاذی هم مشغول خواندن نماز هستند درحالیکه شرط صحت نماز آنها این است که محاذات نداشته باشند و در صورت محاذات هر کدامشان که اول شروع به نماز کرده نمازش صحیح است و هرکدام که نمازش را پس از آن یکی شروع کرده نمازش باطل است.

در اینجا نیز ما شک داریم که آیا مرد اول نمازش را شروع کرده است و زن پس از او و یا بالعکس؟

علی ایّحال خود این قسم نیز دارای سه صورت است:

1-گاهی هر دو امر حادث معلوم التاریخ اند،فی المثل:

کریّت آب حوض در روز اوّل ماه حادث شده است و ملاقات با نجاست در روز دهم ماه و یا بالعکس و یا همزمان با هم حادث شده اند،و لکن واقع و نفس الامر هریک از این تواریخ که

ص:192

باشد،حکم این صورت کاملا مبین و برای ما به تفصیل معلوم است،چراکه جای شکی در تقدم و تأخّر یا تقارن وجود ندارد تا نیازی به استصحاب باشد.

2-گاهی هم هر دو امر حادث مجهول التاریخ اند،یعنی که تاریخ حدوث هیچکدام بر ما معلوم نیست،بلکه صرفا علم اجمالی داریم که یا این مقدّم بوده و آن متأخر و یا بالعکس و یا هر دو مقارن و همزمان با هم حادث شده اند.

فی المثل:زن و مردی در محاذی هم مشغول به نمازند،از میان این دو نفر آن کسی نمازش صحیح است که نمازش را مقدم یعنی زودتر شروع کرده است،و لکن ما نه تاریخ و یا به تعبیر دیگر ساعت شروع نماز زن را می دانیم و نه تاریخ شروع نماز مرد را؟

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:باید بررسی کرده ببینیم که کدام اصل به لحاظ ارکان اختلال دارد و یا به تعبیر دیگر کدام رکنش مختل است و در اینجا قابل جریان نیست و کدام اصل به لحاظ ارکان یعنی یقین سابق و شک لاحق و...فاقد اشکال بوده و مختل نمی باشد،اگر هم اختلالی در آن باشد یحتمل که از جهت تعارض باشد یعنی که مبتلای به معارض بشود؟

*مقدمة بفرمائید که چگونه می توان فهمید که کدامیک از اصلها دارای اختلال بوده و در فرض مزبور قابل اجرا نمی باشند؟

بدین طریق که یکی یکی روی یکی از دو امر حادث در فرض مزبور انگشت گذاشته و اجرای هریک از این اصول موردنظر را آزمایش کرده جهت های اختلال و یا عدم اختلال در آنها را بررسی کنیم و لذا بررسی خود را با این سؤال آغاز می کنیم که:

1-آیا اصالة التقدّم نسبت به احدهما المعیّن یا احدهما لا علی التّعیین در فرض مزبور جاری می شود؟

به عبارت دیگر آیا می توان روی یکی از این دو امر حادث مثلا مرد و یا بالعکس زن انگشت گذاشت و گفت:الاصل تقدّمه یا الاصل تقدمها یعنی اصل این است که مرد زودتر از زن نمازش را شروع کرده است و یا بالعکس؟

پاسخ این است که:خیر استصحاب تقدّم در اینجا معقول نیست چونکه حالت سابقه ای در اینجا وجود ندارد تا که استصحاب شود.یعنی ما نمی توانیم بگوییم در سالها و یا ماهها و یا روزها و یا بطور کلّی در زمانهای قبل شروع به نماز مرد مثلا تقدّم داشته است پس شروع به نماز او در این نمازی که اکنون به لحاظ تقدّم و تأخّر مشکوک فیه است نیز تقدّم دارد.

ص:193

به عبارت دیگر:وصف تقدّم مسبوق به یقین نیست و ما هیچگاه در زمانهای گذشته یقین به تقدّم احدهما نداشتیم تا بعدا در بقاء آن تقدّم شک کنیم و نیازمند استصحاب شویم،پس ارکان استصحاب در اینجا مختل است و غیرقابل جریان.

*آیا می توان روی یکی از این دو امر حادث انگشت گذاشت و گفت:

*الاصل عدم التقدّم اصل این است که مثلا مرد نمازش را مقدّما و زودتر از زن شروع نکرده است؟

خیر،بخاطر اینکه اصلی به نام اصالة عدم التّقدّم نداریم چونکه عدم تقدّم در هیچیک از ازمنۀ گذشته حالت سابقه ای نداشت و یا به تعبیر دیگر ما نسبت به تقدّم احدهما در زمان های گذشته یقین نداشتیم تا بعدا در بقاء آن شک کرده و نیازمند به استصحاب شویم.

بلکه،یک وقت نماز نبود،تقدّم هم نبود،یعنی وقتی که نماز نمی خواندند،نماز نخواندن مرد و یا بالعکس تقدّمی نداشت تا بشود اکنون آن را استصحاب نمود بلکه آن عدم ازلی است.

*آیا از اصل اصالة التأخّر نسبت به احدهما المعیّن یا غیرمعین می توان استفاده کرد به عبارت دیگر آیا می توان روی مرد یا زن انگشت گذاشت و گفت،اصل در اینجا اصالة التأخّر است و تأخّر نماز مرد را مثلا نسبت به نماز زن استصحاب نمود؟

خیر،بخاطر اینکه وصف تأخّر احدهما نیز مثل وصف تقدّم هیچگاه برای ما محرز نبود تا که با اصل و استصحاب آن را باقی بداریم.

به عبارت دیگر:نمی توان گفت که این زن و مرد نماز را شروع کردند و ما یقین به تأخّر نماز مرد و یا بالعکس زن داشتیم و اکنون بقاء آن تأخّر را استصحاب می کنیم.خیر وصف تأخّر نیز مثل وصف تقدّم برای ما محرز نبود تا که امروز آن متیقّن سابق را بشود استصحاب کرد.

*آیا می توان دست روی یکی از این دو نفر گذاشت و گفت الاصل،عدم التأخر؟

خیر،بخاطر اینکه این نیز عدم ازلی است و لذا قابل استصحاب نیست.

به عبارت دیگر:امکان دارد که بگوئیم:یک زمانی نماز خواندنی در کار نبود،این زن و مرد هم نماز نمی خواندند،خوب روشن است که تقدم و تأخّری هم نبوده است چراکه نماز نمی خواندند.

در نتیجه:اکنون نمی توان آن نبود تأخّر را استصحاب کرد چونکه سالبه به انتفاء موضوع است.

علی ایّحال ما اصلی به نام اصالة التأخّر و یا عدم التأخّر نداریم،چراکه یکی حالت سابقه ندارد و یکی هم عدم ازلی است.

پس:در هر دو ارکان استصحاب مختل بوده و این اصل در اینجا غیرقابل اجراست.

ص:194

*آیا در تشخیص تقدّم و یا تأخّر یکی از این دو امر وجودی می توان از اصل اصالة التقارن استفاده کرد؟

خیر،بخاطر اینکه وصف تقارن نیز مثل وصف تأخّر و تقدّم مسبوق به یقین نیست تا بشود بقاء آن را استصحاب نمود.

به عبارت دیگر:نمی توان گفت که بله،قبلا در شروع نماز این زن و مرد تقارن بود،اکنون هم هست.

تقارن شروع نماز توسط این زن و مرد برای ما محرز نیست،تا که اکنون در آن تقارن شک بکنیم و استصحابش نمائیم.

*امّا عدم تقارن حالت سابقه دارد،آیا از اصل عدم تقارن در اینجا می توان استفاده کرد؟

بله،عدم تقارن حالت سابقه دارد و لکن قابل استصحاب نیست.یعنی آن زمانی که نماز را شروع نکرده بودند،تقارنی هم در کار نبود چونکه نمازی در کار نبود.

بنابراین:ما نمی توانیم نبود تقارن را استصحاب کنیم،چونکه نبود تقارن عدم ازلی بوده و استصحاب آن استصحاب سالبه به انتفاء موضوع است.

*آیا از اصل عدم وجود هریک قبل از وجود دیگری می توان استفاده کرد یا نه؟

به فرض هم که در این مورد ارکان استصحاب کامل باشد و لکن اثر مستقیم آن عبارتست از اثبات تقارن که آن هم یک اثر غیرشرعی است و لذا آثار شرعیه مع الواسطه به مستصحب ما بار می شود و لذا در این صورت مسأله مبتنی می شود بر آن سه مبنائی که در بیان اجمالی این تنبیه بدان اشاره شد به اینکه:

اگر قائل به جریان اصل مثبت باشیم و یا واسطه را خفیّه بدانیم،بله،و الا نه،نمی توان از این اصل هم در اینجا استفاده نمود.

*انما الکلام در اینجا چیست؟

در این است که:مورد بحث تنها در مواردی است که تقارن معقول و متصوّر باشد مثل تقارن کریّت و ملاقات،موت مورث و اسلام وارث.

اما در مواردی که تقارن بین الحادثین ممکن نباشد مثل وصف غنا و فقر برای زید و یا سفید و سیاه برای جسم،که در آن واحد چنین چیزی از محالات است،از محلّ بحث ما خارج است.

الحاصل:یگانه اصلی که از حیث ارکان اختلالی ندارد و جریانش در این باب که ما نمی دانیم کدامیک از دو امر حادث مقدم است و کدام یک مؤخّر،اصل عدم وجود احدهما عند وجود الاخر

ص:195

است.فی المثل می گوئیم:

ما نمی دانیم آن موقعی که زن نماز را شروع کرد آیا مرد هم در همان زمان نماز را شروع کرده بود یا نه؟

در پاسخ گفته می شود که:الاصل،عدم الشروع،اصل این است که خیر آن زمان شروع نکرده بود.

به عبارت دیگر:اصل این است که به هنگام وجود آن یکی یعنی مثلا نماز زن این یکی یعنی نماز مرد هنوز وجود نداشته است.چرا؟

بخاطر اینکه:وجود یک امر حادث است،و الاصل فی الشک فی الامر الحادث عدمه.

*اصل مزبور از حیث ارکان تامّ است یعنی یقین سابق به عدم از ازل و شک لاحق در حدوث و وجود هر دو موجودند و اجرای آن بلامانع امّا آیا مبتلای به تعارض نیست؟

بله،از حیث تعارض معارضۀ به مثل می کند یعنی که ما نسبت به هریک از دو حادث می توانیم از این اصل استفاده کنیم و قانون دو اصل متعارض این است که هرگاه هر دو دارای اثر باشند تعارضا و تساقطا.چرا؟زیرا:

1-همانطور که می توانیم بگوئیم اصل این است که:نماز مرد در حین نماز زن وجود نداشت.

2-همانطور هم می توانیم بگوئیم اصل این است که:نماز زن در حین نماز مرد وجود نداشت.

*آیا هر دو اصل در هر جائی فاقد اثر بوده و جاری نمی شوند و یا به تعبیر دیگر آیا هیچ یک از این دو اصل اثر ندارند؟

چرا،بلکه گاهی یکی از این دو برای مکلّف مبتلا به و منشاء اثر است و آن دیگری فاقد اثر است که در اینصورت مانعی از جریان اصل دارای اثر نیست.

به عبارت دیگر:گاهی تنها یکی از این دو اصل دارای اثر بوده و بلامعارض هم می باشد و لذا ما همان یک اصل را جاری کرده و اثر را بر آن مترتب می کنیم،و از آنجا که آن دیگری فاقد اثر است تعارضی پیش نمی آید.

فی المثل:شما بطور مشخص نذر کرده اید که هروقت دیدید که فلان مرد نماز صحیح می خواند،یک درهم به او بدهید.

وارد خانۀ آنها شده ملاحظه می کنید که آن مرد به همراه زنش و در محاذی هم مشغول به نمازند.

ص:196

قاعده این است که:هریک از این دو نفر نمازش را مقدّم یعنی که زودتر شروع کرده باشد نمازش صحیح است و آنکه مؤخّر شروع کرده نمازش باطل است.

در اینجا شما کاری به صحت و عدم صحت نماز زن ندارید،بلکه آنچه برای شما منشاء اثر است نماز آن مرد است،چراکه نماز صحیح او مورد نذر شما واقع شده است.

امّا شما شک می کنید که آیا نماز این مرد صحیح است یا باطل چراکه نمی دانید که آن موقعی که این مرد شروع به نماز کرده زن در حال نماز بوده است یا نه پس از او شروع کرده است؟

در اینجا می گوئید:الاصل عدم وجود صلاة المرأة حین صلاة بعله.پس:صلات مرد صحیح است،و لذا یک درهم را به او می دهید.

پس:جریان این اصل در اینجا نه از حیث ارکان مختل است و نه مبتلای به معارض است و احدهما المعیّن هم دارای اثر است.

*اگر جائی باشد که هر دو طرف دارای اثر هستند و بلامعارض هم می باشند چطور؟

فی المثل:مرد و زنی محاذی هم شروع به نماز کرده اند،لکن هیچکدام نمی دانند که کدامیک مقدّم شروع کرده و کدامیک مؤخّر.

*آیا هردوی اینها می توانند اصل جاری کرده و فی المثل:

1-مرد بگوید اصل این است که آن زمانی که من شروع به نماز کردم نماز تو وجود نداشت،پس نماز من صحیح است.

2-زن هم بگوید اصل این است که آن زمانی که من شروع به نماز کردم نماز تو وجود نداشت،پس نماز من صحیح است.

بله،می توانند،تعارضی هم در کار نیست چراکه وقتی علم اجمالی طرفین،علم اجمالی بی اثر بشود هرکسی به حساب خودش می رسد و درحدّ خودش اصل جاری می کند،کاری هم به دیگری ندارد.چنانکه در واجدی المنی فی ثوب المشترک توضیح داده شد.

*اگر احدهما لا علی التّعیین اثر داشته باشد چطور؟

فی المثل:شما نذر می کنید که من وارد فلان خانه می شوم در صورتی که ببینم که در آنجا کسی نماز صحیح می خواند یک درهم به او می دهم لکن دیگر مشخص نمی کنید که مرد باشد و یا زن.

وارد آن خانه می شوید می بینید که زن و مردی در محاذی هم مشغول به نمازاند شک می کنید که نماز کدامیک از این دو صحیح است تا که یک درهم به او بدهید.

ص:197

*آیا در اینجا می توانید بگوئید:اصل این است که:زمانی که مرد نمازش را شروع کرده است،زن هنوز شروع نکرده بوده است پس نماز مرد صحیح است و یک درهم به او بدهید؟

خیر،نمی شود گفت.چرا؟

زیرا:از طرف دیگر نیز می توان گفت که اصل این است که:وقتی که آن زن نمازش را شروع کرده است،هنوز مرد نمازش را شروع نکرده بوده است.در نتیجه نماز زن صحیح است و باید یک درهم را به او داد.

خلاصه اینکه:دو اصل در اینجا تعارض کرده و در نتیجه تساقط می کنند.

الحاصل:

آنجا که احدهما المعین دارای اثر است،جریان اصل اشکال ندارد.

آنجا که هر دو امر حادث دارای اثراند و تعارضی هم در کار نیست باز جریان اصل بلا اشکال است.

آنجا که هر دو امر حادث دارای اثراند و لکن مبتلای به تعارض اند،اصل جاری نمی شود.

*آیا می توان این دو اصل را برای اثبات صفت تقارن جاری نمود؟

فی المثل شما نذر می کنی که هروقت در جائی دیدم که دو نفر مقارن و همزمان با هم شروع به نماز نموده اند به هر یک از آن دو نفر یک جایزه بدهم،یعنی که نذر شما به دو نماز آن هم به وصف تقارن تعلق بگیرد.و لذا:

وارد خانه ای می شوید از قضا می بینید که دو نفر مشغول به نمازند،اعمّ از اینکه هر دو زن باشند یا مرد و یا یکی از آنها مرد باشد و دیگری زن.

امّا نمی دانید که آیا این دو نفر نمازشان را مقارن و همزمان شروع کرده اند یا که نه نسبت به هم پس و پیش شروع به نماز کرده اند؟

*آیا در اینجا می توانید بگوئید اصل این است که:بله،هنگامی که این یکی شروع به نماز کرده آن یکی هم شروع به نماز کرده بوده و یا بالعکس اصل این است که:وقتی که آن یکی شروع به نماز کرده این یکی هم نمازش را شروع کرده است؟

پس:این دو نمازشان را با هم شروع کرده اند و هیچکدام نسبت به دیگری مقدّم یا مؤخّر نبوده اند.

*آیا با جریان اصل در اینجا می توان این معنا یعنی تقارن دو امر حادث را اثبات کرد؟

خیر،بخاطر اینکه اصل مثبت است.چرا؟

ص:198

بخاطر اینکه در اینصورت ما یک امر دیگری یعنی یک لازمۀ عقلی را در اینجا اثبات کرده ایم.

به عبارت دیگر:وقتی هیچیک از دو عمل حادث شده بر دیگری مقدم نمی شود،لازمۀ عقلی آن این است که:پس آن دو با هم مقارن اند و این اصل مثبت است.

الاّ آن یقال که:این واسطه از وسائط خفیّه است،چراکه در نظر مردم مقارن بودن با هم،عبارة اخرای مقدّم نشدن این بر آن و آن بر این است.

بله،اگر ما تقارن را عبارة اخرای مقدم و مؤخّر نبودن آن دو بر هم نگیریم،اجرای اصل بلااشکال است.

*حاصل مطلب در«و ان کان احدهما معلوم التاریخ فلا یحکم علی مجهول التاریخ الا باصالة عدم وجوده فی تاریخ ذلک...الخ»چیست؟

بیان شق سوم از مسأله یعنی وقتی که یکی از دو امر حادث،تاریخ حدوثش معلوم و حادث دیگر تاریخ حدوثش مجهول است.می باشد.

فی المثل:

پدر مرده،پسرش هم اسلام آورده است،درحالیکه تاریخ اسلام آوردن پسر را می دانیم که در اوّل رمضان است.

امّا نمی دانیم که موت پدر در اثناء و شعبان اتفاق افتاده است یا در اثناء رمضان؟

حال بحث در این است که:در معلوم التاریخ که اصل جاری نمی شود بخاطر اینکه شک در آن نداریم تا نیاز به اصل داشته باشیم لکن آیا در مجهول التاریخ می توان اصل جاری کرده بگوئیم:

الاصل عدم حدوث موت المورث حین اسلام الوارث.

پاسخ این است که:بله،نسبت به خصوص مجهول التاریخ می توان از اصل عدم حدوث آن در زمان حدوث دیگری استفاده کرد.چرا؟

بخاطر اینکه ارکان استصحاب در اینجا کامل است،معارضی هم وجود ندارد چونکه طرف دیگر معلوم التاریخ است و نیازی به اجرای اصل در آن نمی باشد.

*پس انما الکلام در چیست؟

در این است که آیا اجرای اصل در اینجا مثبت می شود یا نه؟و لذا:

1-اگر بگوئیم که موضوع الارث،اسلام الوارث،حال حیات المورث،بدین معنا که موضوع ارث اسلام است،اصل مثبت نیست و بلااشکال می باشد.چرا؟زیرا می گوئیم:

ص:199

پس اوّل رمضان اسلام آورده است،لکن نمی دانیم که پدر به هنگام اسلام آوردن پسر حیات داشته است یا نه؟

استصحاب می کنیم حیات پدر را و مترتب می کنیم بر آن ارث پسر را.

2-و اگر بگوئیم:موضوع الارث،موت المورث عن وارث مسلم،یعنی که موضوع ارث،موت مورث است،می شود اصل مثبت.چرا؟

بخاطر اینکه در اینجا ما می خواهیم که با استصحاب حیات پدر تا زمان اسلام آوردن پسر اثبات کنیم که پس موت پدر پس از اسلام آوردن وارث واقع شده است که این اصل مثبت است.

*مراد از«و ربما یتوهم جریان الاصل فی طرف المعلوم ایضا...الخ»چیست؟

این است که:برخی برخلاف شیخ خیال کرده اند که در ناحیۀ معلوم التاریخ نیز می توان استصحاب جاری نمود و لذا گفته اند:

شک داریم که آیا این امر حادث معلوم التاریخ در زمان واقعی حدوث مجهول التاریخ،حادث شده بود یا که بعدا حادث شده است؟

-استصحاب می کنیم عدم وجود آن را در زمان واقعی این مجهول التاریخ،و سپس اگر اثر شرعی بلاواسطه داشت مترتب می کنیم و درصورتیکه دارای اثر عقلی باشد که دوباره همان مباحث قبل مطرح می شود.

*جناب شیخ می فرماید:منظورتان در اینجا چیست؟

اگر منظورتان نفس وجود و حدوث معلوم التاریخ است با قطع نظر از مقایسۀ آن با دیگری،که نفس الوجود مشکوک نمی باشد تا که نیازی به استصحاب داشته باشد،بلکه تا زمان معیّن معلوم العدم و از آنجا به بعد مقطوع الوجود است.

و اگر منظورتان وجود این حادث معلوم التاریخ در زمان حدوث دیگری است که آن را مشکوک دانسته و در نتیجه عدمش را استصحاب کنید.به شما می گوئیم که وجود به این معنا مسبوق به عدم نیست.

به عبارت دیگر:زمانی پیدا نمی شود که در آن زمان حادث مجهول التاریخ موجود باشد و معلوم التاریخ نبوده است تا بعدا که شک می کنیم از اصل عدم وجود آن استفاده کنیم.

پس وجهی برای توهّم مذکور نمی باشد.

ص:200

متن ثمّ إنّه یظهر من الأصحاب هنا قولان آخران:

أحدهما:جریان هذا الأصل فی طرف مجهول التأریخ،و إثبات تأخّره عن معلوم التأریخ بذلک.و هو ظاهر المشهور،و قد صرّح بالعمل به الشّیخ (1)و ابن حمزة (2)و المحقّق (3)و العلاّمة (4)و الشهیدان (5)و غیرهم (6)فی بعض الموارد منها:مسألة اتّفاق الوارثین علی إسلام أحدهما فی غرّة رمضان و اختلافهما فی موت المورّث قبل الغرّة أو بعدها،فإنّهم حکموا بأنّ القول قول مدّعی تأخّر الموت.

نعم،ربّما یظهر من إطلاقهم التوقّف فی بعض المقامات-من غیر تفصیل بین العلم بتأریخ أحد الحادثین و بین الجهل بهما-عدم العمل بالأصل فی المجهول مع علم تأریخ الآخر، کمسألة اشتباه تقدّم الطّهارة أو الحدث،و مسألة اشتباه الجمعتین،و اشتباه موت المتوارثین،و مسألة اشتباه و تقدّم رجوع المرتهن عن الإذن فی البیع علی وقوع البیع أو تأخّره عنه،و غیر ذلک.

لکنّ الإنصاف:عدم الوثوق بهذا الإطلاق،بل هو إمّا محمول علی صورة الجهل بتأریخهما -و أحالوا صورة العلم بتأریخ أحدهما علی ما صرّحوا به فی مقام آخر-أو علی محامل اخر.

و کیف کان،فحکمهم فی مسألة الاختلاف فی تقدّم الموت علی الإسلام و تأخّره مع إطلاقهم فی تلک الموارد،من قبیل النّصّ و الظّاهر.

مع أنّ جماعة منهم نصّوا علی تقیید هذا الإطلاق فی موارد،کالشهیدین فی الدروس (7)و المسالک (8)فی مسألة الاختلاف فی تقدّم الرّجوع عن الإذن فی بیع الرّهن علی بیعه و تأخّره، و العلاّمة الطباطبائیّ 9فی مسألة اشتباه السّابق من الحدث و الطّهارة.

ص:201

هذا،مع أنّه لا یخفی-علی متتبّع موارد هذه المسائل و شبهها ممّا یرجع فی حکمها إلی الاصول-أنّ غفلة بعضهم بل أکثرهم عن مجاری الاصول فی بعض شقوق المسألة غیر عزیزة.

ترجمه

آنجا اثبات تأخّر کرده اند)با اطلاق(توقّف)شان در موارد مذکور در اینجا،از قبیل نصّ و ظاهر است(و باید که ظاهر را با نصّ توجیه نمود)

علاوه بر این توجیه،جمعی از همین علماء تصریح کرده اند بر تقیید این اطلاق در برخی از موارد،مثل شهیدین که در کتاب دروس و کتاب مسالک در مسألۀ اختلاف در تقدّم رجوع علی البیع و تأخّر رجوع از بیع را عنوان کرده اند(که اگر تاریخ احدهما معلوم باشد در مجهول التاریخ استصحاب جاری می شود.)

و همچنین علاّمه طباطبائی(بحر العلوم)در مسألۀ اشتباه حدث و طهارت(که آیا حدث مقدّم بوده یا طهارت تصریح کرده است به اینکه اگر هر دو امر حادث مجهول التاریخ باشند یتوقف و چنانچه یکی مجهول التاریخ باشد یجری الاصل).

بر متتبّع در این موارد از مسأله و اشتباه آن از مواردی که در حکم آنها رجوع به اجرای این اصول می شود مخفی نیست که غفلت برخی از این حضرات بلکه اکثر آنها از مجاری این اصول در برخی از شقوق این مسأله کم نیست.

*** تشریح المسائل:

*مقدمة بفرمائید که در رابطۀ با این مسأله که احد الحادثین معلوم التاریخ باشد و دیگری مجهول التاریخ چه اقوالی تا به اینجا مطرح شد و حاصل آن چه بود؟

یکی قول خود مرحوم شیخ بود که فرمود:

-معلوم التاریخ اصلا مجرای اصل نیست چونکه وجود و عدمش برای ما معلوم است یعنی که می دانیم که چه زمانی بوده و چه زمانی نبوده و اصلا زمان شک ندارد.

-و امّا در مجهول التاریخ استصحاب جاری می شود منتهی یگانه استصحابی که در این مورد قابل اجرا است اصالت عدم وجود احدهما حین وجود آخر هست.

یکی هم قول متوهمینی بود که گمان داشتند که همانطور که استصحاب مذکور در مجهول التاریخ جاری می شود در معلوم التاریخ هم جاری می شود،لکن نسبت به زمان واقعی آن دیگری.

شیخ به اینها پاسخ داد که معلوم التاریخ مشکوک نیست تا که مجرای استصحاب باشد.

*پس مراد از«ثم انه یظهر من الاصحاب هنا قولان آخران:...الخ»چیست؟

این است که:در رابطۀ با فرضی که احد الحادثین معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ باشد،

ص:203

دو نظر دیگر نیز وجود دارد:

1-نظریۀ اوّل مستند به مشهور است مبنی بر اینکه:

ما در این فرض،اصل عدم را در ناحیۀ مجهول التاریخ جاری می کنیم لکن علاوه بر آثار شرعیّه،آثار عقلیّه و عادیّه را نیز بر آن مترتب می کنیم.

به عبارت دیگر می گویند:با اجرای اصل تأخّر حادث مجهول التاریخ را از دیگری اثبات می کنیم که یک اثر عقلی است و سپس اثر شرعی را بر آن بار می نمائیم،فی المثل:

دو برادری که می خواهند از پدرشان ارث ببرند هر دو اتفاق نظر دارند که برادر کوچکتر در تاریخ اول رمضان اسلام آورده است.

لکن در رابطۀ با موت پدر به عنوان یک حادثۀ دیگر اختلاف دارند:

برادر بزرگتر می گوید:موت پدرمان در اواسط شعبان بوده است و لذا اسلام تو متأخّر از موت پدر است،پس از او ارث نمی بری.

برادر کوچکتر می گوید:موت پدرمان در اثناء رمضان اتفاق افتاده و لذا موت او متأخّر از اسلام من و اسلام من مقدّم بر موت پدرمان است پس من نیز از او ارث می برم.

حال حضرات مشهور از جمله شیخ طوسی،ابن حمزه،محقّق،علام،شهیدین و...فتوی داده اند به اینکه:قول،قول مدّعی تأخّر موت است.

به عبارت دیگر:در مجهول التاریخ استصحاب جاری کرده می گویند:

استصحاب می کنیم حیات و یا عدم موت اب را تا زمان اسلام پسر و اثبات می کنیم تأخر موت را و حکم می کنیم به اینکه پس او ارث می برد از پدر.

پس:موضوع ارث،موت المورث عن وارث مسلم است و ارث ثابت می شود.

*مراد از«نعم ربما یظهر من اطلاقهم التوقف فی بعض المقامات...الخ»چیست؟

این است که:همین حضرات مشهور که در مسألۀ فوق به اجرای اصل پرداختند و حتی آثار عقلیّه را نیز بر آن مترتب کردند در مواردی به قول مطلق توقف کرده و به اصل عمل نکرده اند.

این اطلاق کلام حضرات هم شامل می شود آنجایی را که هر دو امر حادث مجهول التاریخ اند، هم شامل می شود آنجایی را که احدهما مجهول التاریخ و دیگری معلوم التاریخ است.

*در تبیین مدّعای فوق به چند مورد از مواردی که آنها دست به توقف زده اند اشاره کرده مثال بزنید.

1-یقین داریم که طهارتی حادث شده است،و یقین داریم که حدثی نیز به وقوع پیوسته است،

ص:204

لکن در اینکه کدامیک از این دو امر حادث مقدّم و کدامیک مؤخّر است شک داریم،تکلیف مان چیست؟

بله،این حضرات در پاسخ توقّف کرده و اصل عدم را در هیچ یک از دو امر حادث اجرا نکرده اند،بدون اینکه بین مجهولی التاریخ و معلومیّت احدهما قائل به تفصیل شوند.

2-دو نماز جمعه در فاصلۀ کمتر از یک فرسنگ منعقد شده است.

اگر این دو نماز همزمان خوانده شده باشند هر دو باطل اند و اگر یکی مقدّم برگزار شده باشد و دیگری مؤخر،آنکه مقدّم بوده صحیح و آن دیگری که مؤخّر بوده باطل است.

امّا کدامیک از این دو امر حادث مقدّم برگزار شده و کدامیک مؤخّر ما نمی دانیم تکلیفمان چیست؟

در پاسخ به این مسأله نیز به قول مطلق توقّف کرده و به اصل اعتنا نکرده اند.

3-دو نفراند که قانون توارث بین آنها حاکم است یعنی که از یکدیگر ارث می برند مثل یک پدر و پسر و یا و برادر،هر دو مرده اند.

اما ما نمی دانیم که کدامیک از این دو اوّل مرده است و کدامیک پس از آن دیگری تا همان کسی که بعدا مرده است وارث ما ترک آن دیگری باشد.

وظیفه در اینجا چیست؟

در پاسخ به این مسأله نیز بقول مطلق توقّف کرده و اصل جاری نکرده اند.

4-می دانیم که:

مال مرهونه زمام امرش در دست مرتهن است،یعنی که راهن بدون اذن مرتهن و یا اجازۀ او در مدت رهن،حق تصرف در عین مرهونه را ندارد.

مرتهن اذن تصرّف به راهن می دهد و لکن دو امر حادث می شود:

یکی بیع که تصرف مالکی است،یکی هم رجوع المرتهن عن الاذن.

اما ما نمی دانیم که کدامیک از این دو اسبق از دیگری است،چه باید بکنیم؟

در پاسخ به این مسأله نیز مشهور بقول مطلق توقف کرده و از اجرای اصل خودداری نموده است.

الحاصل:حضرات هیچ فرقی نگذاشته بین مواردی که هر دو امر حادث مجهول التاریخ اند و مواردی که احدهما معلوم التاریخ است.

ص:205

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:آیا رأی مشهور آن حرف اوّل است که قائل به تفصیل شده و تنها در مجهول التاریخ اصل جاری کردند و نه در معلوم التاریخ یا اینکه این نظر دوّم است که علی الاطلاق از عمل به اصل توقّف کرده اند؟

مرحوم شیخ می فرماید که رأی مشهور همان سخن اوّلشان می باشد.

*جناب شیخ چه توجیهی در بخش دوم از سخن ایشان که اطلاق باشد وجود دارد؟

1-برای جمع و سازش بین دو سخن ایشان می توانیم که این موارد اطلاق را حمل کنیم بر فرضی که هر دو حادث مجهول التاریخ اند،وضعیّت دیگر سخن آنها نیز از مثال موت مورث و اسلام وارث،که در آن به اجرای اصل پرداخته اند روشن می شود.

2-یکی از این دو فتوای حضرات یعنی سخن اول آنها در مسأله موت مورث و اسلام وارث که در آن تصریح کرده اند بر اینکه در مجهول التاریخ استصحاب جاری می شود نصّ است و از اطلاق آن فتوای به توقّفشان در مسائلی که ذکر شده استفاده می کنیم که آن فتوی ظاهر است.

قاعده در اینجا این است که:ظاهر را با نصّ توجیه کنیم و لذا این موارد را حمل می کنیم بر صورتیکه هر دو حادث مجهول التاریخ باشند.

3-برخی از همین حضرات مشهور تصریح کرده اند به اینکه در مواردی که ما به اصل عمل و توقّف کرده ایم،مواردی است که هر دو امر حادث مجهول التاریخ اند.

فی المثل:شهید اوّل در دروس و شهید ثانی در مسالک در چهارمین مثالی که ذکر شد یعنی مسألۀ رهن و علاّمه بحر العلوم در مثال اول یعنی حدث و طهارت بطور صریح گفته اند که عمل نکردن به اصل در فرض جهل به تاریخ هر دو است.

4-ما تابع ضابطه هستیم و نه مشهور.چرا؟

زیرا چه بسا که مشهور در برخی از شقوق مسأله دچار غفلت شده و اصل را جاری نکرده باشند،چنانکه در مواردی هم که مجرای اصل نبوده و لکن آنها به اجرای اصل پرداخته اند و در مواردی که جای اجرای اصل بوده جای اصل خالی است و یا در مواردی اصلی را به جای اصل دیگر بکار گرفته اند و هکذا...

و اما ضابطه و معیار به ما می گوید:حکم دو حادثه ای که هر دو مجهول التاریخ اند چیست و حکم دو حادثه ای که یکی معلوم التاریخ باشد چیست.

ص:206

متن الثانی:عدم العمل بالأصل و إلحاق صورة جهل تأریخ أحدهما بصورة جهل تأریخهما.و قد صرّح به بعض المعاصرین (1)-تبعا لبعض الأساطین (2)-مستشهدا علی ذلک بعدم تفصیل الجماعة فی مسألة الجمعتین و الطّهارة و الحدث و موت المتوارثین،مستدلا علی ذلک بأنّ التأخّر لیس أمرا مطابقا للأصل.

و ظاهر استدلاله إرادة ما ذکرنا:من عدم ترتیب أحکام صفة التّأخّر و کون المجهول متحقّقا بعد المعلوم.

لکن ظاهر استشهاده بعدم تفصیل الأصحاب فی المسائل المذکورة إرادة عدم ثمرة مترتّبة علی العلم بتاریخ أحدهما أصلا.فإذا فرضنا العلم بموت زید فی یوم الجمعة،و شککنا فی حیاة ولده فی ذلک الزمان،فالأصل بقاء حیاة ولده،فیحکم له بإرث أبیه،و ظاهر هذا القائل عدم الحکم بذلک،و کون حکمه حکم الجهل بتأریخ موت زید أیضا فی عدم التّوارث بینهما.

و کیف کان،فإن أراد هذا القائل ترتیب آثار تأخّر ذلک الحادث-کما هو ظاهر المشهور- فإنکاره فی محلّه.

و إن أراد عدم جواز التّمسّک باستصحاب عدم ذلک الحادث و وجود ضدّه و ترتیب جمیع آثاره الشّرعیّة فی زمان الشّکّ،فلا وجه لإنکاره؛إذ لا یعقل الفرق بین مستصحب علم بارتفاعه فی زمان و ما لم یعلم.

و أمّا ما ذکره:من عدم تفصیل الأصحاب فی مسألة الجمعتین و أخواتها،فقد عرفت ما فیه.

فالحاصل:أنّ المعتبر فی مورد الشّکّ فی تأخّر حادث عن آخر استصحاب عدم الحادث فی زمان حدوث الآخر.

فإن کان زمان حدوثه معلوما فیجری أحکام بقاء المستصحب فی زمان الحادث المعلوم لا غیرها،فإذا علم بتطهّره فی السّاعة الاولی من النهار،و شکّ فی تحقّق الحدث قبل تلک

ص:207

الساعة أو بعدها،فالأصل عدم الحدث فیما قبل السّاعة،لکن لا یلزم من ذلک ارتفاع الطّهارة المتحقّقة فی السّاعة الاولی،کما تخیّله بعض الفحول. (1)

و إن کان مجهولا کان حکمه حکم أحد الحادثین المعلوم حدوث أحدهما إجمالا،و سیجیء توضیحه. (2)

ترجمه

امّا ظاهر قول این قائل یعنی صاحب جواهر،عدم حکم به این ثمره است و حکم آن مثل حکم در جهل به تاریخ موت زید در مجهول التاریخ است در عدم توارث بین آنها.

به هر صورت:اگر این قائل(یعنی صاحب جواهر)ترتیب آثار تأخّر آن حادث را اراده کرده باشد، چنانکه ظاهر کلام مشهور نیز همین است،بله،انکار صاحب جواهر در محلّ خود به مورد است(بدین معنا که با استصحاب حیات پدر تا غرّۀ رمضان نمی توان اثبات کرد تأخر موت او را تا پس از رمضان)

و اگر عدم جواز تمسّک به استصحاب عدم آن حادث(یعنی عدم موت تا غرّۀ رمضان)و وجود ضدّ آن حادث(یعنی عدم جواز تمسّک به استصحاب حیات او تا غرّۀ رمضان را)و(عدم جواز تمسّک به استصحاب)ترتیب تمام آثار شرعیه(مثل ارث بردن و ارث بر خود استصحاب)در زمان شک را،اراده کرده باشد،دلیلی بر انکار ایشان وجود ندارد،چراکه این فرق گذاری میان مستصحبی که ارتفاعش در یک زمانی(برای ما)معلوم است با مستصحبی که ارتفاعش برای ما) معلوم نیست(یعنی که بطور کلّی در ارتفاعش شک داریم و فی المثل نمی دانیم که زید مرده است یا نه)،عاقلانه نیست(چراکه در آن مقداری که محلّ شک است در هر دو استصحاب جاری می شود.)

و امّا آنچه که مشهور در عدم تفصیل بین مسألۀ جمعتین و اخواتها فرموده و گفته اند که یتوقف یعنی که بین مجهول التاریخ و بین المعلوم و المجهول فرقی نگذاشته اند)به درستی و یا نادرستی آن واقف شدید.

حاصل مطلب اینکه:یگانه استصحابی که در مورد شک در تأخّر یکی از دو امر حادث نسبت به حادث دیگر معتبر(و دارای ارزش)است استصحاب عدم این حادث است در زمان حدوث حادث دیگر(یعنی اصل این است که:در حین اسلام پسر،پدر نمرده بوده است)

پس:اگر زمان حدوث این یکی(مثل اسلام آوردن پسر در اوّل رمضان)معلوم است پس احکام بقاء مستصحب(یعنی حیات پدر)جاری می شود در زمان آن حادث معلوم التاریخ(یعنی اسلام پسر)و نه غیر آن(مثل تأخّر).و لذا:

اگر تطهّر(یعنی وضو داشتن در شروع روز(برای ما)معلوم است و لکن در تحقّق حدث در قبل و یا بعد از آن شروع،شک بشود.اصل،عدم الحدث است(یعنی اصل این است که او محدث نشده بوده است)لکن لازمۀ این حرف،ارتفاع و از بین رفتن طهارت تحقّق یافته در شروع روز نمی باشد (یعنی نمی توان گفت چون تا قبل از نهار محدث نشده بود پس بعد از نماز محدث شده و وضوی او باطل است).

و اگر هر دو امر حادث(مثل طهارت و حدث)مجهول التاریخ باشند،حکمش همان حکم احد الحادثین است که زمان حدوثش اجمالا معلوم است(که تعارضا و تساقطا).

ص:209

تشریح المسائل:

*منظور از«الثانی»در این متن مورد بحث چیست؟

بیان دومین قول از دو قول اخیر و چهارمین قول از اقوال چهارگانه ای است که در رابطه با (الشک فی تقدّم و التأخّر الحادثین بالنسبة الی حادث آخر)مطرح است،و آن قول صاحب جواهر است:

مرحوم صاحب جواهر به پیروی از مرحوم کاشف الغطاء مدّعی شده است که صورت مجهول التاریخ بودن یکی از دو امر حادث و معلوم التاریخ بودن حادث دیگر ملحق می شود به صورتیکه هر دو حادث مجهول التاریخ باشند.

یعنی:همانطور که در صورت جهل به تاریخ هر دو نمی توانیم از اصل استفاده کنیم،در صورت علم به تاریخ یکی از دو حادث نیز نمی توانیم از اصل استفاده کنیم.

*مراد از«مستشهدا علی ذلک...الخ»چیست؟

استشهادی است که صاحب مفتاح الکرامه در اثبات مدّعای فوق به کلمات فقها در این مورد کرده است و لذا می فرماید:

وقتی که به کلمات فقهاء مراجعه می کنیم می بینیم که آنها بین فرض جهل به تاریخ هر دو امر حادث با علم به تاریخ احدهما قائل به تفصیل نشده اند بله به قول مطلق از عمل به اصل توقّف کرده اند و به عنوان نمونه به مسأله اشتباه الجمعتین و الطهارت و الحدث و موت المتوارثین اشاره می کنند که در بیان قول سوّم مورد بحث واقع شدند.

*غرض از«مستدلا علی ذلک...الخ»چیست؟

دلیل صاحب مفتاح الکرامه در اثبات مدّعای فوق است و لذا می فرماید:

هدف از اجراء استصحاب عدم امر حادث،عبارت است از اثبات تأخر آن حادث از حادث دیگر و حال آنکه این هدف با استصحاب تأمین نمی شود.

چرا؟

زیرا که صفت تأخّر یک امری نیست که مطابق با اصل باشد و بتواند مجرای اصل قرار بگیرد.

به عبارت دیگر:شما در مسألۀ اب و ابن نمی توانید،حیات اب را استصحاب کرده و بگوئید که پس موت او متأخر است،چرا که این اصل مثبت است.

ص:210

*حاصل مطلب در«و ظاهر استدلاله ارادة ما ذکرنا:...الخ»چیست؟

پاسخ شیخنا به استدلال صاحب جواهر و یا صاحب مفتاح الکرامه است و لذا در ابتدا می فرماید:میان ظاهر استدلال شما با ظاهر استشهادتان یک نوع تناقض وجود دارد.چرا؟زیرا:

1-ظاهر استدلال شما این است که:بر استصحاب عدم حدوث،اثر عقلی یعنی وصف تأخّر بار نمی شود و لکن کاری به آثار شرعیّه ندارید،و کأن آنها مترتب می شوند.

2-و اما ظاهر استشهاد شما این است که:بر استصحاب اصلا اثری مترتّب نمی شود چه از آثار شرعیّه باشد و چه از آثار عقلیّه،چه در فرض جهل به تاریخ هر دو و چه در فرض علم به تاریخ احدهما.

پس:ظاهر استدلال شما با ظاهر استشهادتان قابل جمع نمی باشد.

*پس غرض شیخنا از«فاذا فرضنا العلم بموت زید فی یوم الجمعة...الخ»چیست؟

ذکر مثالی است در ردّ استدلال کاشف الغطاء و اثبات مدّعای خودشان و لذا به عنوان مثال می فرماید:اگر در مسألۀ موت متوارثین:فرض کنیم که موت پدر تاریخ حدوثش معلوم است،لکن تاریخ فوت ولد برای ما مجهول است.

-از نظر ما استصحاب عدم موت فرزند و یا بقاء حیات وی که ضدّ موت است تا زمان موت پدر جاری می شود و آثار شرعیّه ای از قبیل وجوب نفقه،ارث و...بر آن مترتّب می گردد.

-امّا به نظر کاشف الغطاء این فرض مثل فرض جهل به تاریخ هر دو امر حادث است که در هیچیک از دو طرف اصل جاری نمی شود و حکم به توارث هیچکدام نمی گردد.

*مراد ایشان از«و کیف کان...الخ»چیست؟

این است که:چه ظاهر استدلال صاحب جواهر و یا کاشف الغطاء با استشهادش تطابق داشته باشد یا نه،ما به هر یک از استدلال و استشهاد شما پاسخ می دهیم.

و امّا پاسخ به دلیل شما.

اگر منظور شما این است که:با استصحاب عدم حدوث حادث،وصف تأخّر که یک لازمۀ عقلی است اثبات نشده و مترتّب نمی گردد و فقط آثار شرعیّه مترتّب می گردد،ما هم سخن شما را تصدیق می کنیم و تنها ایرادی که به شما وارد می کنیم همان عدم هماهنگی و تطابق بین دلیل و شاهد شماست.

و اگر منظورتان این است که:بر این استصحاب مطلقا اثری مترتب نمی شود چه اثر عقلی و چه

ص:211

اثر شرعی،سخن شما را قبول نداریم.چرا؟

زیرا:از نظر ما بین اینکه مستصحب ما در زمان لاحق مشکوک الارتفاع باشد و یا در مقطع خاصی از زمان مشکوک باشد گرچه در مقاطع بعدی مقطوع الارتفاع باشد،فرقی نیست.و لذا:

نسبت به زمان مشکوکیّت،استصحاب جاری کرده و آثار شرعیّه بر آن مترتّب می شود و مشمول ادلّۀ استصحاب می باشد.

و امّا پاسخ از شاهد شما اینکه:عدم عمل به اصل،مربوط به صورت جهل به تاریخ هر دو امر حادث است.

*حاصل مطلب در«فالحاصل:ان المعتبر فی مورد الشک فی تأخر حادث عن آخر استصحاب عدم الحادث فی زمان حدوث آخر...الخ»چیست؟

مطلب را خلاصه کرده و بصورت تکرار می فرماید:

تنها اصلی که در اینگونه موارد یعنی موارد که دو امر حادث و نمی دانیم که کدامیک مقدّم یا مؤخّر است،ارکانش تام است و قابل جریان می باشد.استصحاب عدم هر حادثی در زمان حدوث حادث دیگر است و چنانچه اثر شرعی داشته باشد ثابت می شود.

منتهی:

1-اگر یکی از دو امر حادث معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ باشد در خصوص مجهول التاریخ اصل جاری می شود آن هم برای بار کردن و ترتّب اثر شرعی و نه اثر عقلی.فی المثل:

اگر ما یقین به حدوث طهارت باطنیّه در اول صبح داشته باشیم،به حدوث حدث هم یقین داشته باشیم لکن ندانیم که حدث قبل از طهارت بوده است یا بعد از آن؟

استصحاب می کنیم عدم حدث را در زمان حدوث طهارت برای ترتّب اثر شرعی.

امّا اجرای استصحاب برای اثبات تأخّر حدث از طهارت و اثبات بطلان طهارت و محدث بودن،کفایت نمی کند.برخلاف مرحوم بحر العلوم که این اثر را نیز بر آن مترتّب ساخته است.

2-و امّا اگر هر دو امر حادث مجهول التاریخ باشند،اجرای اصل عدم در هریک از آن دو با اجرای اصل عدم در دیگری تعارض می کند،که توضیحات آن در بحث تعارض استصحابین داده خواهد شد.

ص:212

متن و اعلم؛أنّه قد یوجد شیء فی زمان و یشکّ فی مبدئه،و یحکم تقدّمه؛لأنّ تأخّره لازم لحدوث حادث آخر قبله و الأصل عدمه،و قد یسمّی ذلک بالاستصحاب القهقریّ.

مثاله:أنّه اءذا ثبت أنّ صیغة الأمر حقیقة فی الوجوب فی عرفنا،و شکّ فی کونها کذلک قبل ذلک حتّی تحمل خطابات الشّارع علی ذلک،فیقال:مقتضی الأصل کون الصّیغة حقیقة فیه فی ذلک الزّمان،بل قبله؛إذ لو کان (1)فی ذلک الزّمان حقیقة فی غیره لزم النقل و تعدّد الوضع،و الأصل عدمه.

و هذا إنّما یصحّ بناء علی الأصل المثبت،و قد استظهرنا سابقا أنّه متّفق علیه فی الاصول اللفظیّة،و مورده:صورة الشکّ فی وحدة المعنی و تعدّده.أمّا إذا علم التعدّد و شکّ فی مبدإ حدوث الوضع المعلوم فی زماننا،فمقتضی الأصل عدم ثبوته قبل الزّمان المعلوم؛و لذا اتّفقوا فی مسألة الحقیقة الشرعیّة علی أنّ الأصل فیها عدم الثّبوت.

ترجمه

حقیقت در وجوب بوده است.چرا؟

-به خاطر اینکه اگر در آن زمان حقیقت در غیر وجوب می بود،مستلزم نقل و تعدد وضع می بود و حال آنکه اصل در اینجا عدم نقل و انتقال و تعدد وضع است.

-به عبارت دیگر:مستلزم حدوث یک حادث دیگری قبل از این حادث می شود که عند الشّک اصل عدم آن جاری می شود و به برکت این اصل عدم،حکم به تقدّم تاریخی آن می کنیم.

-از این اصل گاهی مجازا به استصحاب قهقرائی تعبیر می شود،چرا؟

-به خاطر اینکه در استصحاب وجود گذشته را می آوریم تا زمان لاحق و لکن در این استصحاب وجود کنونی را کش داده می بریم تا گذشته

جناب شیخ می فرماید:

بله،در مباحث الفاظ این مسأله حقّ است،فی المثل:

امروز و در عرف ما مسلمانان،صیغۀ افعل ظهور در وجوب دارد،لکن شک داریم که آیا در صدر اسلام و در زمان نزول قرآن و معصومین علیهم السّلام و یا حتّی قبل از آن،از آغاز پیدایش لغت عرب نیز همین معنا را داشته است یا که نه در آن اعصار معنای دیگری داشته و بعدها از آن معنا نقل داده شده است به این معنا؟

اگر بگوئیم که این ظهور جدید است و در قدیم معنای دیگری داشته است ناگزیریم که تسلیم نقل و تعدّد وضع شویم و حال آنکه این خلاف اصل است.

چرا؟

زیرا:اصل،عدم نقل و عدم تعدّد وضع و یا عدم الاشتراک و غیره است،و لذا می گوئیم:

الاصل،عدم النّقل و یا عدم الاشتراک و غیره و نتیجه می گیریم تقدّم قدمت این معنا را یعنی امری که وجودا برای وجوب است لغتا هم برای وجوب بوده است البته،اجرای این اصل و اثبات این تقدّم بنابر حجیّت اصل مثبت است،چراکه این گونه از آثار مستقیما اثر شرعی نمی باشند البته در بیان تقسیمات استصحاب گفته شده که این گونه از اصول عدمیّه،مثل اصالة عدم النّقل،عدم تعدّد الوضع،عدم التخصیص،عدم التقیّد و الاضمار و المجاز و غیره حجیّت دارند،لکن تخصّصا از حیطۀ مباحث ما در اینجا خارجند.

چرا؟

زیرا اینها از اصول لفظیّه ای هستند که پشتوانۀ آنها به مناظر ظهور و ظنّ نوعی بناء عقلاء است و حال آنکه بحث ما پیرامون اصول عملیّه است.

*پس مراد از«امّا اذا علم التّعدّد و شک فی مبدأ حدوث الوضع المعلوم فی زماننا...الخ»چیست؟

بیان نکتۀ دوّم است مبنی بر اینکه:

ص:215

اگر اصل حدوث حادث برای ما مسلّم باشد و لکن در اینکه آیا در زمان متقدّم حادث شده است یا متأخّر،مشکوک باشد،استصحاب عدم حادث در زمان متقدّم را جاری می کنیم و چنانچه اثر شرعی داشته باشد،مترتب می کنیم.فی المثل:

یقین داریم که صلات در لغت به معنای دعا بوده است و در اصطلاح شریعت به معنای افعال خاصّه و یا به معنای عبادت خاصّه نقل داده شده است،لکن در اینکه آیا منشأ نقل در زمان خود شارع بوده است به نوع وضع تعیینی یا تعیّنی و یا اینکه در زمان متأخّر یعنی زمان متشّرعه نقل حاصل شده است شک داریم؟

استصحاب می کنیم عدم حدوث نقل را در زمان متقدّم یعنی زمان شارع مقدّس و در اینصورت چنانچه اثر شرعی داشته باشد مترتّب می کنیم.

یعنی که در زمان شارع هنوز وضع آن عوض نشده بود و لذا می شود حقیقت متشرعه.

موت زید در یوم الجمعه را اثبات نمود؟

پاسخ این است خیر،به خاطر اینکه یک اثر عقلی و یا عادی است،کرارا هم گفته ایم که با استصحاب نمی توان اثر عقلی و یا عادّی را اثبات نمود بلکه فقط می توان اثر شرعی آن هم بلا واسطه مثل وجوب نفقۀ زوجه را مثلا اثبات نمود.

در این صورت اگر فی المثل شما نذر کرده باشی که چنانچه فلانی در روز جمعه فوت شده باشد یک حمد و سوره برای او قرائت کنی،قرائت این حمد و سوره بر شما واجب نیست.

چرا؟

به خاطر اینکه شما با استصحاب،حیات فلانی در روز پنج شنبه،نمی توانی اثبات کنی پس موت فلانی در روز جمعه است.

*جناب شیخ اگر اثر،مربوط به حدوث موت در روز جمعه نباشد بلکه وجود الموت در روز جمعه باشد چطور؟

*فی المثل:اگر شما نذر کرده باشید که هرکسی که از دنیا رفت،در اوّلین جمعۀ موت او برایش یک سورۀ حمد بخوانید اعم از اینکه مبدأ موت او جمعه باشد و یا پنج شنبه و یا چهارشنبه و غیره...

به عبارت دیگر:نذر شما برای وجود الموت است و نه برای حدوث الموت حال آیا این اثر در ما نحن فیه یعنی محلّ بحث که نمی دانیم او پنج شنبه مرده است یا جمعه نیز مترتّب می شود یا نه؟

بله،این اثر مترتّب می شود و ما باید که حمد را برای او قرائت کنیم چون که یقین داریم که روز جمعه اوّلین جمعۀ موت زید بوده است اعمّ از اینکه مبدأ موت او پنج شنبه باشد و یا جمعه.

منتهی،در اینجا نیازی به استصحاب ندارد،چراکه ما یقین داریم که روز جمعه اوّلین جمعۀ موت اوست.

البته اینکه گفته شد که با استصحاب حیات نمی شود که اثبات حدوث موت فی الیوم الجمعه را نمود بنابراین بود که حدوث را به معنای بدأت الوجود بگیریم.

به عبارت دیگر حدث یعنی بدء وجوده،یعنی که وجود موت او در جمعه مثلا شروع شد.و لذا گفته شد که با استصحاب حیات زید فی یوم الخمیس نمی توان اثبات کرد مرگ او را فی الیوم الجمعه.

*جناب شیخ اگر ما بگوئیم که حدوث یعنی مطلق الوجود بعد العدم و(بدء)را در مفهوم وجود اخذ نکنیم چطور؟

*به عبارت دیگر:بگوئیم که هر شیئی که پس از عدم،وجود پیدا کند آن حادث است و لذا آنچه را که ما اخذ می کنیم وجود بعد العدم است و بعد العدم بودن را در وجود آن اخذ کنیم چطور؟

ص:217

بله،بر این مبنا احتمال اثبات حدوث موت زید فی الیوم الخمیس می رود چراکه حدوث مرکب از دو چیز است وجودی که مسبوق به عدم است،یعنی چیزی که نبود و وجود نداشت، وجود پیدا کند بر این اساس می توان گفت که در ما نحن فیه نیز می شود گفت:

با استصحاب حیات در روز پنج شنبه می توان اثبات کرد حدوث موت او را در روز جمعه.

چرا؟

زیرا که حدوث موت در روز جمعه مرکب است از وجود موت در روز جمعه.و عدم وجود موت در روز پنج شنبه و لذا می گوئیم:

1-وجود موت زید در روز جمعه برای ما بالوجدان محرز است،یعنی می دانیم که مرگ او در روز جمعه محقّق شده است.

2-آنچه نمی دانیم،وجود موت است که مسبوق به عدم است،یعنی که نمی دانیم که مرگ زید در پنج شنبه نیز تحقّق داشته است یا نه؟

در اینجا استصحاب می کنیم عدم موت زید در روز پنج شنبه را و می گوئیم که در روز پنج شنبه موت زید حادث نشده بود.

به عبارت دیگر می گوئیم:یوم الجمعه،موت زید محقّق است بالوجدان،یوم الخمیس موت وجود ندارد بالاصل.

پس:حدوث موت زید در روز جمعه است.

الحاصل:اگر حدوث چنین چیزی باشد می توان آن را با استصحاب اثبات نمود.

*پس مراد حضرتعالی از(الاّ ان یقال)در متن چیست؟

این است که:شاید که باز ایراد گرفته شود که این اصل مثبت است،چراکه شما دست به استصحاب موضوعی زدید برای اثبات یک موضوع دیگری بتمامه:

1-مثل استصحاب عدم حائل،برای اثبات قتل در مثالی که در شرح آمده است.

2-و یا مثل استصحاب حیات فرد الی الغد و اثبات اینکه مات بالغد،در مثال دیگر که هر دو اصل مثبت اند.

بنابراین:تفاوتی نمی کند که شما با استصحاب حیات زید در روز پنج شنبه،اثبات کنید حدوث موت او را در روز جمعه یا که استصحاب کنید حیات او را در روز پنج شنبه و اثبات کنید وجود موت زید در روز جمعه را بعد از عدم وجود آن در روز پنج شنبه.چراکه باز هم اصل مثبت است.

الحاصل:استصحاب حیات زید فی یوم الخمیس برای ترتیب اثر شرعی بر حیات فی یوم

ص:218

الخمیس نافع است و لکن برای ترتیب اثر بر حدوث الموت فی یوم الجمعه فی فایده است چونکه اصل مثبت است.

و امّا ترتّب اثر بر وجود الموت فی یوم الجمعه هم که نیازی به استصحاب ندارد و بار می شود.

*جناب شیخ از آنچه گفته شد چه مطلبی به دست می آید؟

معلوم می شود که اگر این امر حادث در یکی از این دو روز یعنی پنج شنبه و یا جمعه حادث شده باشد،لکن در همان روزی که حادث شده است،در همان روز از بین رفته باشد،نسبت به روز جمعه نه اثر الحدوث را می شود مترتّب کرد و نه اثر الوجود را،فی المثل:

1-لباس شما نجس شده بود.

2-آبی قلیل در اختیار شما بود،یا در روز پنج شنبه به حدّ کر رسیده و برای روز جمعه از کرّیّت افتاد و یا که روز جمعه به کریّت رسیده و برای روز شنبه از کریّت افتاد.اگر این لباس نجس را در روز پنج شنبه با آب مزبور شسته باشید،نمی شود گفت که این لباس پاک شده است.چرا؟

به خاطر اینکه شما نمی دانید که این آب در روز پنج شنبه به کرّ رسیده بود و یا جمعه؟

و لذا تنها استصحاب که شما نسبت به روز پنج شنبه می توانید جاری کنید استصحاب قلّت و به تعبیر دیگر عدم کریّت است.

پس:حکم می کنید به اینکه لباستان پاک نشده بلکه آب مزبور منفعل و نجس شده است.

و امّا اگر لباس مزبور را در روز جمعه در آن آب شسته باشید باز هم نمی توانید ادّعا بکنید که لباس شما پاک شده است.چرا؟

به خاطر اینکه وجود و حدوث کریّت در اینجا مساوی است یعنی در همان روز که کریت پیدا شده،در همان روز هم وجود داشته است و نه بعدا.چرا؟

زیرا احتمال دارد که این آب در روز پنج شنبه به کریّت رسیده و تا غروب همان روز کریّتش بوده و در پایان روز این کریّت از بین رفته باشد و دیگر در روز جمعه کرّ نبوده است.و لذا:

اگر لباس مزبور را در روز جمعه در این آب شسته باشید،دیگر نمی توانید ادّعا کنید که پاک شده است نه حدوثا و نه وجودا،چراکه احتمال دارد حدوث کریّت و وجود آن در روز پنج شنبه بوده باشد.

علی ایّحال حکم این لباسی که در احد یومین در این آب شسته شده است بقاء نجاست است.

به عبارت دیگر؛

اگر این لباس در روز پنج شنبه با آب مزبور شسته شده باشد به دلیل استصحاب قلّت و یا به

ص:219

تعبیر دیگر عدم کریّت،محکوم به نجاست است.

و اگر در روز جمعه در آن آب شسته شده باشد،باز هم به دلیل استصحاب نجاست آن آب محکوم به نجاست است،چراکه نمی دانیم که آیا با این شستن پاک شده است یا نه؟

پس:الاصل بقاؤ نجاسته.

*جناب شیخ آمدیم و این لباس در هر دو روز در آب مزبور افتاده و شسته شده باشد،یعنی که هم در روز پنج شنبه در آن آب افتاده باشد و هم در روز جمعه و لکن مانده ایم که آیا پنج شنبه این آب کرّ بوده است و جمعه قلیل و یا که پنج شنبه قلیل بوده است و جمعه کرّ؟

*در اینصورت حکم این لباس چیست؟

محکوم به طهارت است.چرا؟زیرا:

1-اگر روز پنج شنبه که این لباس در آن آب افتاده و شسته شده است،آن آب کرّ بوده است که طاهر و مطهّر،لا ینفعل،یعنی که خودش پاک بوده،لباس را هم پاک کرده،منفعل و یا به تعبیر دیگر نجس هم نشده است.

2-و اگر روز جمعه نیز که دوباره این لباس در آن آب افتاده است آن آب قلیل بوده باشد باز هم این لباس محکوم به طهارت است چراکه لباس مزبور روز پنج شنبه پاک شده بود و امروز هم که دوباره در آن آب افتاده،در آب قلیل پاک افتاده است و دلیلی ندارد که دوباره نجس شود و لذا محکوم به طهارت است.

*جناب شیخ قسمت دوّم بحث در اینجا مربوط به چه امری است؟

مربوط به شک در تقدّم و تأخّر یکی از دو امر حادث نسبت به دیگری است،یعنی که دو وجود حادث شده و لکن ما نمی دانیم که حدوث کدامیک از آن دو نسبت به دیگری مقدّم و حدوث کدامیک از آنها مؤخّر است؟فی المثل:

1-آبی در اختیار ماست که هم به حدّ کرّ رسیده است و هم با نجس ملاقات کرده و لکن ما نمی دانیم که کریّت آن مقدّم بوده است یا ملاقاتش با نجس؟

2-پدری مرده است،فرزند او نیز مسلمان شده است و لکن ما نمی دانیم که موت پدر مقدّم بوده است و یا اسلام پسر؟

3-مردی به همراه زنش و محازی با هم مشغول نمازند و لکن ما نمی دانیم که شروع به نماز کدامیک از این دو مقدّم است،چرا که شرط صحّت نماز این دو این است که محازات نداشته باشند،و در صورت محازات هرکدام که اوّل شروع به نماز کرده،نمازش صحیح و آن دیگری

ص:220

نمازش باطل است؟و امّا:

1-گاهی هر دو امر حادث مجهول التاریخ اند.

2-گاهی هر دو امر حادث معلوم التاریخ اند.

3-گاهی یکی از دو امر حادث مجهول التاریخ و آن دیگری معلوم التاریخ است.

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:اگر هر دو امر حادث مجهول التاریخ باشند یعنی که فی المثل ما نه ساعت شروع به نماز زن را بدانیم و نه ساعت شروع به نماز مرد را چه باید کرد؟

در اینجا باید بررسی کرده ببینیم که کدامیک از اصلها به لحاظ ارکان اختلال دارد و به اصطلاح رکنی و یا ارکان آن مختل و غیرقابل جریان و کدام اصل به لحاظ ارکان یعنی یقین سابق و شک لاحق تمام است و یا اگر هم اختلالی ندارد آیا مبتلای به تعارض هست یا نه؟

*جناب شیخ ابتداء بفرمائید که چگونه می توان فهمید که کدامیک از اصلها در اینجا یعنی محلّ بحث دارای اختلال و کدامیک قابل جریان هستند؟

فی المثل:آیا می توان روی یکی از دو امر حادث،مثلا نماز مرد انگشت گذاشته بگوئیم:الاصل تقدّمه، یعنی اصل این است که مرد مقدّما یعنی که زودتر از زن شروع به نماز کرده است یا نه؟

*به تعبیر دیگر آیا استصحاب تقدّم در اینجا صحیح است یا نه؟

پاسخ این است که:خیر،چنین استصحابی در اینجا قابل جریان نیست،چراکه حالت سابقه ای در اینجا وجود ندارد تا که شما آن را استصحاب کنید.

به عبارت دیگر شما نمی توانید بگوئید سالها و یا ماهها و یا روزها و یا ساعتها و یا بطور کلّی در زمانهای قبل شروع به نماز او تقدّم داشته،پس شروع در این نمازش هم تقدّم داشته است.

پس:ما اصلی به نام اصالة التّقدّم نداریم،چونکه تقدّم در اینجا چیزی نیست که حالت سابقه داشته باشد.

*آیا می توان روی یکی از این دو امر حادث انگشت گذاشت و گفت:الاصل عدم التّقدم؟یعنی اصل این است که مثلا مرد مقدما و زودتر از زن شروع به نماز نکرده است؟

خیر چونکه عدم تقدّم نیز حالت سابقه ای ندارد،بلکه عدم ازلی است و عدم ازلی چیزی نیست تا که استصحاب شود.

یعنی نمی توان گفت:مدّتها قبل نماز خواندن این مرد بر زنش تقدّم نداشت،تا که اکنون آن تقدّم نداشتن را استصحاب کرده بگوئیم:اکنون هم تقدّم ندارد.

ص:221

بله،یک وقت نماز نبود،تقدّم هم نبود،چراکه نمازی نمی خواندند مرد بر زن تقدّمی نداشت،که این عدم ازلی است،عدم ازلی چیزی نیست که قابل استصحاب باشد.

در هر صورت اجرای اینگونه از اصلها چه در مرد و چه در زن ممکن نیست چرا که ارکان آنها ناقص است،بدین معنا که،آنکه وجودی است حالت سابقه ندارد و عدمی است،آن دیگری هم که عدمی است،عدم ازلی بوده و سالبه به انتفاء موضوع است.

*در بحث تأخّر چطور،آیا می توان روی یکی از دو امر حادث یعنی نماز زن یا نماز مرد انگشت گذاشت بگوئیم:الاصل،اصالة التّأخّر،و تأخّر نماز مرد را نسبت به نماز زن استصحاب کنیم؟

خیر،به خاطر اینکه تأخّر نیز فاقد هرگونه حالت سابقه است،یعنی نمی توان گفت یک زمانی این زن و مرد نماز را شروع کردند،درحالیکه نماز مرد تأخّر داشت،پس اکنون آن تأخّر را استصحاب کرده می گوئیم:الاصل،التأخّر.

*آیا می شود که دست روی یکی از این دو نفر گذاشته و گفت:الاصل،عدم التّأخر

خیر،چونکه این نیز عدم ازلی است.

بله،یک زمانی نماز نبود،این دو نیز نماز نمی خواندند،خوب تأخّری هم در کار نبود،شما هم نمی توانید عدم ازلی و نبود صرف را استصحاب کنید،چون سالبه به انتفاء موضوع است.

علی ایّحال ما اصلی به نام اصالة التّأخّر و یا عدم التّأخّر نداریم چونکه یکی حالت سابقه ندارد، یکی هم که عدم ازلی است.

*در رابطۀ با اصل تقارن و عدم تقارن چه می گوئید؟آیا نمی توان گفت اصل در شروع به نماز این زن و مرد، عدم تقارن است؟

*به عبارت دیگر آیا نمی توان گفت اصل این است که این زن و مرد نماز را مقارن یعنی همزمان با هم شروع نکرده اند؟

خیر،به خاطر اینکه تقارن نیز حالت سابقه ای ندارد تا بشود آن را استصحاب کرد.

به عبارت دیگر نمی توان گفت که بله قبلا در شروع به نماز این زن و مرد تقارن بود،اکنون نیز هست.

*اصل عدم تقارن چطور؟اینکه دیگر حالت سابقه دارد؟

بله،در اینجا حالت سابقه وجود دارد،یعنی آن زمانی که این دو نماز را شروع نکرده بودن، تقارنی هم در کار نبود چونکه نمازی در بین نبود.و لکن:اگر شما بخواهید همان نبود تقارن را استصحاب کنید،استصحاب سالبه به انتفاء موضوع و عدم ازلی است،یعنی که قابل استصحاب نیست.

ص:222

*جناب شیخ حاصل کلام جنابعالی در اینجا چیست؟

این است که:در دو امری که حادث شده و ما نمی دانیم که کدام مقدّم و کدام مؤخر است نمی توانیم در یکی از آن دو اصالة التّأخّر و یا عدم تأخّر،و یا اصالة التقدّم و یا عدم تقدّم و یا اصالة التّقارن و یا عدم تقارن اجرا کنیم.

*پس جریان چه اصلی در اینجا متصوّر و معقول است؟

یگانه اصلی که به لحاظ ارکان تمام است و در این باب متصوّر و معقول است،اصل عدم وجود احدهما عند وجود الاخر است،فی المثل:

آیا در آن زمانی که این زن شروع به نماز کرده بود آیا مرد هم نماز را شروع کرده بود یا نه؟

در اینجا می توان گفت که:الاصل،عدم الشّروع،یعنی اصل این است که خیر آن زمان نماز را شروع نکرده بود.

به عبارت دیگر:اصل این است که به هنگام وجود آن یکی که شروع به نماز زن باشد،این یکی یعنی نماز مرد هنوز وجود نداشته است،چرا؟

به خاطر اینکه در اینجا شک در وجود یک امر حادث است که نماز مرد باشد.

و وقتی هم که شک در امر حادث شد،الاصل عدمه.

پس:اجرای اصل مزبور به لحاظ ارکان در اینجا بلامانع است.

*جناب شیخ اجرای این اصل از حیث ارکان فاقد اختلال و بلامانع است از حیث ابتلای به تعارض چطور؟

بله،از حیث تعارض مبتلای به معارض است،یعنی همانطور هم می توان گفت:الاصل عدمه یعنی اصل این است که نماز مرد در حین نماز زن وجود نداشت.

همانطور که می توان گفت:اصل این است که نماز زن در حین نماز مرد وجود نداشت.چرا؟

به خاطر اینکه در هر دو استصحاب حالت سابقه وجود دارد،لکن تعارضا و تساقطا

*آیا جریان هر دو اصل در اینجا بلااثر است؟

خیر،گاهی یکی از آن دو دارای اثر بوده و مبتلای به معارض هم نیست.

ما نیز همان یک اصل را جاری کرده و اثر حاصله را بر آن مترتّب می کنیم،چرا که آن یکی فاقد اثر است و تعارضی هم پیش نمی آید.

فی المثل:شخص ثالثی نذر می کند که هروقت مشاهده کردم که فلان مرد و زن نماز صحیح می خوانند،یک درهم به مرد بدهم.

ص:223

وارد خانۀ آنها شده می بیند که این زن و مرد در محازی هم مشغول به نمازاند.

بر طبق قاعده هریک از این دو که نمازش را مقدّم یعنی زودتر شروع کرده باشد نمازش صحیح است و آنکه مؤخّر شروع کرده نمازش باطل است.

امّا:آن نمازی که برای ناذر منشأ اثر است،نماز مرد است چونکه او نذر کرده است که یک درهم را برابر نماز صحیح به مرد بدهد،لکن برای او شک حاصل می شود.

که آیا آن موقعی که این مرد نمازش را شروع کرده،زن در حال نماز بوده یا نه؟

به عبارت دیگر شک می کند که آیا نماز این مرد باطل است یا صحیح؟کاری هم به صحت یا عدم صحت نماز زن ندارد.

باید بگوید:الاصل عدمه،یعنی اصل این است که:صلات زن حین صلات مرد وجود نداشت و لذا صلات مرد صحیح بوده و باید که یک درهم را به او بدهد.

الحاصل:

اصل مزبور در اینجا نه به لحاظ ارکان مختلّ است و نه مبتلای به معارض می باشد و لذا اجرای آن بلااشکال بوده و اثر حاصله بر آن مترتّب می شود یعنی که باید یک درهم را به مرد بدهد.

البته اجرای این اصل مربوط به جائی است که در آن جا احدهما المعیّن دارای اثر است،چنانکه ناذر در اینجا اصل را در احدهما المعیّن جاری نمود.

*جناب شیخ اگر جائی باشد که هر دو امر حادث و دارای اثر بوده و بلامعارض می باشند چطور؟

فی المثل:مرد و زنی محاذی هم شروع به نماز کرده اند و لکن هیچ یک از آن دو نمی دانند که کدامشان مقدّم و کدام یک مؤخّراند،در اینصورت آیا هردوی اینها می توانند اصل مزبور را اجرا کنند؟

*آیا مرد می تواند به زن بگوید اصل این است که:آن موقعی که من نمازم را شروع کردم نماز تو وجود نداشت یعنی که هنوز شروع به نماز نکرده بودی پس نماز من صحیح است؟

*و یا بالعکس آیا زن می تواند به مرد بگوید:اصل این است که آن موقعی که من شروع به نماز کردم،نماز تو وجود نداشت و لذا نماز من صحیح است؟

بله،هر دو قادر بر اجرای اصل بوده،تعارضی هم در بین نیست،چرا؟

زیرا:وقتی که طرفین علم اجمالی،دو نفر بشود،علم اجمالی بی اثر شده هرکسی می تواند که به حساب خودش پرداخته و در حدّ خودش به اجرای اصل بپردازد به آن دیگری هم کاری نداشته باشد،چنانکه در مثال واجدی المنی فی ثوب المشترک،توضیح داده شد.

ص:224

*جناب شیخ اگر احدهما لا علی التّعیین دارای اثر باشد چطور؟

فی المثل کسی نذر می کند که من وارد فلان خانه می شوم،چنانچه مشاهده کردم که کسی در آنجا نماز صحیح می خواند یک درهم به او می دهم،لکن دیگر تعیین نمی کند که اگر مرد نماز صحیح بخواند و یا در صورتیکه زن نماز صحیح بخواند یک درهم به او می دهم،بلکه می گوید هرکسی که نماز صحیح بخواند یک درهم به او می دهم.

وارد آن خانه می شود می بیند که مرد و زنی محاذی هم مشغول نماز هستند.شک می کند که نماز کدامیک از این دو صحیح است تا که یک درهم به او بدهم؟

-آیا می تواند بگوید:اصل این است که:وقتی که مرد نمازش را شروع کرده است زن هنوز شروع نه نماز نکرده بوده پس نماز مرد صحیح است و باید که یک درهم به او بدهم؟

خیر،نمی تواند.چرا؟

به خاطر اینکه در طرف دیگر هم می تواند بگوید:اصل این است که وقتی که زن شروع به نماز کرده است،مرد هنوز نمازش را شروع نکرده بوده،پس نماز زن صحیح است و باید که یک درهم را به او بدهم،و لذا تعارضا و تساقطا.

حاصل مطلب تا به اینجا اینکه:

1-اگر از دو امر حادث احدهما المعیّن دارای اثر باشد،جریان اصل در آن بلا اشکال است.

2-چنانچه هر دو امر حادث دارای اثر بوده و بلا تعارض باز هم جریان اصل در هر دو بلا اشکال است.

3-اگر هر دو امر حادث دارای اثر باشند و لکن مبتلای به تعارض هستند اجرای اصل ممکن نیست چونکه تساقطا.

*جناب شیخ آیا می شود که اصل مزبور را برای اثبات صفت تقارن جاری نمود؟

فی المثل کسی نذر کرده است که هروقت در جائی دیدم که دو نفر مقارن و همزمان با هم شروع به نماز کرده اند،به هر یک یک جایزه بدهم،به نحوی که نذر او به دو نماز به وصف تقارن تعلّق بگیرد.

وارد خانه ای می شود،مشاهده می کند که دو نفر مشغول به نمازند اعمّ از اینکه هر دو زن باشند یا که هر دو مرد باشند و یا که یکی مرد باشد و دیگری زن،او نمی داند که آیا این دو نفر مقارن و همزمان با هم شروع به نماز کرده اند یا که نه نسبت به هم پس و پیش شروع کرده اند؟

*آیا می تواند بگوید اصل این است که:به هنگامی که این یکی شروع به نماز کرده،آن یکی شروع به نماز

ص:225

نکرده است،و بالعکس بگوید:

اصل این است که:به هنگامی که آن یکی شروع به نماز کرده این یکی شروع به نماز نکرده است؟

پس:هر دو با هم شروع به نماز کرده اند و هیچ یک نسبت به دیگری مقدّم و مؤخّر نبوده اند.

خیر نمی شود،به خاطر اینکه اصل مثبت است.چرا؟

به خاطر این که شما با اجرای اصل و استصحاب مستصحب به اثبات یک لازمۀ عقلی پرداخته اید.چرا؟

زیرا وقتی که این یکی یعنی نماز زن بر آن یکی یعنی نماز مرد مقدّم نمی شود و آن یکی یعنی نماز مرد بر این یکی یعنی نماز زن مقدّم نمی شود و یا به تعبیر خلاصه تر وقتی هیچیک از دو عمل حادث شده بر دیگری مقدّم نمی شود لازمۀ عقلی آن این است که:با هم مقارن اند و این اصل مثبت است.

*پس مرادتان از(الاّ ان یقال)در متن چیست؟

این است که:مگر اینکه گفته شود که این واسطه از وسائط خفیّه است،چراکه در نظر مردم مقارن بودن با هم عبارة اخرای مقدّم نشدن این بر آن و آن بر این است.

بنابراین:در صورتیکه:تقارن را عبارة اخرای مقدّم یا مؤخّر نبودن آن دو نماز بر هم بگیریم، اجرای اصل بلا اشکال خواهد بود.

*جناب شیخ با توجه به تقسیم بندی قبلی اگر یکی از دو امر حادث معلوم التاریخ و آن دیگری مجهول التاریخ باشد چطور؟فی المثل:

پدری مرده است،فرزند او هم اسلام آورده است،تاریخ اسلام وارث را می دانیم یعنی می دانیم که او در اوّل ماه رمضان مسلمان شده است،لکن نمی دانیم که موت پدر در اثناء رمضان اتّفاق افتاده است تا که پسر از او ارث ببرد یا که در شعبان بوده است که در این صورت پسر از ارث محروم است،چونکه در حال کفر فرزند از پدر ارث نمی برد.

آیا در اینجا می توان اصل جاری نمود یا نه؟

1-در معلوم التاریخ که اصل جاری نمی شود چرا که شکی در آن وجود ندارد.

2-لکن در مجهول التاریخ اصل جاری کرده می گوئیم:

الاصل عدم حدوث موت المورّث حین اسلام الوارث،در حالیکه مبتلای به معارض هم نیست چونکه طرف دیگر تاریخش معلوم است و شکی در آن نیست.

ص:226

*آیا اجرای اصل در اینجا مثبت نمی شود؟

1-اگر بگوئیم:موضوع الارث،اسلام الوارث حال حیات المورث،بدین معنا که موضوع ارث اسلام وارث است،خیر،اصل مثبت نیست و اجرای آن بلا اشکال است.چرا؟زیراکه:

می دانیم که پسر اوّل رمضان اسلام آورده است،لکن نمی دانیم که پدر در زمان اسلام آوردن پسر حیات داشته است یا نه؟

استصحاب می کنیم حیات پدر را،در نتیجه یرث الوارث.

2-و امّا اگر بگوئیم:موضوع الارث،موت الموّرث عن وارث مسلم است بدین معنا که موضوع ارث موت مورث یعنی پدر است،بله،اجرای اصل در اینجا مثبت می شود.چرا؟

زیرا که شما با استصحاب حیات پدر تا زمان اسلام پسر،می خواهید اثبات کنید که پس موت پدر پس از اسلام پسر واقع شده است،که این اصل مثبت است.

*عقیدۀ مشهور در این مسأله چیست؟

این است که:بله،در مجهول التّاریخ استصحاب جاری می شود و نه در معلوم التّاریخ و لکن وصف تأخّر را نیز می شود با آن اثبات کرد،فی المثل:

1-زید در اوّل رمضان مسلمان شده است،پدرش نیز مرده است،لکن نمی دانیم که آیا در اثناء رمضان مرده یا قبل از رمضان؟

استصحاب می کنیم حیات پدر را و اثبات می کنیم تأخّر موت او را و حکم می کنیم به اینکه پس پسرش از او ارث می برد.

البته در مشابهات این مسأله به قول مطلق گفته اند که:التّوقّف.مثلا:شخصی یقین دارد که وضوء گرفته است،یقین هم دارد که محدث شده است،لکن نمی داند که طهارتش مقدّم است و حدثش مؤخّر یا که بالعکس است؟

باید که توقّف نمود چراکه نمی توان از اصلین در اینجا استفاده نمود چون تعارضا و تساقطا.و هکذا در مسائل مشابه.

نکته:این اطلاق سخن حضرات هم شامل می شود آنجائی را که هر دو مجهول التّاریخ اند و هم شامل می شود آنجائی را که یکی معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ است.و این در حالی است که این حضرات وقتی به مسأله أب و ابن رسیده اند به طور صریح گفته اند که نه تنها در مجهول التّاریخ استصحاب جاری می شود بلکه وصف تأخّر نیز ثابت می شود.

ص:227

*جناب شیخ چگونه می شود که مشکلۀ فوق را حل کرد و به مرام مشهور در اینجا پی برد؟

به این طریق که بگوئیم از این دو فتوائی که حضرات ذکر کرده اند یکی نصّ است و دیگری ظاهر و علی القاعده باید که ظاهر را با نصّ تفسیر نمود و لذا:

در آن یکی مسأله تصریح کرده اند به اینکه اگر تاریخ اسلام و ارث برای ما معلوم باشد یعنی که ما بدانیم که در اوّل رمضان اسلام آورده و لکن موت المورث بر ایمان نامعلوم باشد،یعنی که ندانیم آیا قبل از رمضان اسلام آورده است و یا در اثناء رمضان،در مجهول التاریخ استصحاب جاری می کنیم،مضافا بر اینکه می گویند وصف تأخّر نیز می شود.

و اما در آن مسائلی که گفته اند چه هر دو امر حادث و مجهول التّاریخ باشند و چه هر دو معلوم التّاریخ و یا مطلق و بلکه مسأله ای را بطور مجمل بیان کرده و فی المثل گفته اند:

کسی که یقین به طهارت دارد یعنی که می داند که وضو گرفته است،همچنین یقین به حدث دارد یعنی می داند که مثلا از او بادی خارج شده است،لکن نمی داند که کدامیک مقدّم بوده و کدامیک مؤخّر؟

بطور مطلق گفته اند که باید توقّف کرد،و ما نمی دانیم که مرادشان در مجهول التّاریخ است و یا معلوم التاریخ و مجهول التّاریخ هر دو مورد نظرشان است،راهش این است که:

این مجمل را با آن نصّ تفسیر کرده بگوئیم:

1-آنجا که گفته اند یتوقّف،مرادشان مواردی بوده است که هر دو مجهول التاریخ اند.

2-و آنجا که قائل به جریان استصحاب شده اند در جائی است که یکی از دو طرف مجهول التاریخ و طرف دیگر معلوم التّاریخ است.

*جناب شیخ نظر صاحب جواهر به عنوان قول چهارم در این مسأله چیست؟

ایشان نیز به تبع کاشف الغطاء صاحب مفتاح الکرامه تصریح نموده است به اینکه اگر در تقدّم و تأخّر یکی از دو امر حادث نسبت به دیگری شک کردیم درحالیکه یکی از آن دو معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ است،یتوقّف.چرا؟

به خاطر اینکه جریان اصلین در دو طرف با هم تعارضا و در نتیجه تساقطا و لذا جای استفادۀ از استصحاب نیست.

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:در کلام مرحوم صاحب جواهر و یا صاحب مفتاح الکرامه اجمالی وجود ندارد تا اینکه به دنبال تفسیر آن برویم.

ص:228

*دلیلشان بر این توقّف چیست؟

دلیل اوّلشان این است که همانطور که وقتی شما در مجهول التّاریخ استصحاب جاری می کنید نمی توانید وصف تأخّر را ثابت کرده،بگوئید پس موت پدر متأخّر است چونکه اصل مثبت است، در اینجا هم که یکی مجهول التاریخ و دیگری معلوم التاریخ است،نمی توانید استصحاب جاری کنید چونکه اصل مثبت است.

و امّا دلیل دومشان شاهدی است از کلمات برخی بزرگان در این مسأله و لذا می گویند:وقتی که ما کلمات بزرگان را در مسائل مشابه این مسأله مورد ملاحظه قرار دادیم،دیدیم که به قول مطلق گفته اند که:یتوقّف.چه هر دو مجهول التاریخ باشند و چه یکی مجهول التاریخ و دیگری معلوم التاریخ باشند.

*جناب شیخ پاسخ حضرتعالی به این دو دلیل حضرات چیست؟

1-و امّا دلیل اوّلشان که گفتند اگر ما در مجهول التّاریخ استصحاب جاری کنیم نمی توانیم وصف تأخّر را ثابت نمائیم پس باید توقّف کنیم پاسخش این است که:شما نسبت به مجهول التّاریخ می توانید که این استصحاب را جاری کرده بگوئید:

اصل این است که:مرگ پدر محقّق نشده بود،به هنگام اسلام آوردن پسر،منتهی:

اگر اثر مربوط به همان مستصحب است،استصحاب را جاری کنید و بهره برداری نمائید و اگر اثر مربوط به وصف تأخّر است،بله،اصل مثبت است و حق ندارید،چنانکه قبلا هم به تفصیل مورد بحث واقع شد.

2-و امّا پاسخ از دلیل دوّم شما را قبلا دادیم و آن این بود که حضرات در این مورد نصّی دارند و ظاهری که با نصّ شان،ظاهر و مجملشان را تفسیر کنیم.

*جناب شیخ اگر ما بدانیم که فلان شیء از قدیم اینگونه نبوده است که اکنون هست و لکن ندانیم که در چه تاریخی این نقل و انتقال صورت گرفته است حکمش چیست؟

این همان مسأله الشّک فی التّأخّر و التّقدّم الحادثین بالنسبة الی الزمان است.فی المثل:

می بینیم که لفظ صلات امروز به معنای افعال مخصوصه است و می دانیم که این لفظ قبلا به معنای دعا بوده است،لکن نمی دانیم که این نقل و انتقال از دعا به افعال مخصوصه در زمان شارع صورت گرفته است یا پس از زمان شارع یعنی زمان متشرعه.

اصل این است که:خیر در زمان شارع هنوز وضعش عوض نشده بود و لذا می شود حقیقت متشرّعه.

ص:229

متن الأمر الثامن

قد یستصحب صحّة العبادة عند الشّکّ فی طروّ مفسد،کفقد ما یشکّ فی اعتبار وجوده فی العبادة،أو وجود ما یشکّ فی اعتبار عدمه.

و قد اشتهر التّمسّک بها بین الأصحاب،کالشیخ (1)و الحلّی (2)و المحقّق (3)و العلاّمة (4)و غیرهم (5)

و تحقیقه و توضیح مورد جریانه:أنّه لا شکّ و لا ریب فی أنّ المراد بالصّحّة المستصحبة لیس صحّة مجموع العمل؛لأنّ الفرض التمسّک به عند الشّکّ فی الأثناء.

و أمّا صحّة الأجزاء السّابقة فالمراد بها:إمّا موافقتها للأمر المتعلّق بها،و إمّا ترتّب الأثر علیها:

أمّا موافقتها للأمر المتعلّق بها،فالمفروض أنّها متیقّنة،سواء فسد العمل أم لا؛لأنّ فساد العمل لا یوجب خروج الأجزاء المأتیّ بها علی طبق الأمر المتعلّق بها عن کونها کذلک؛ ضرورة عدم انقلاب الشّیء عمّا وجد علیه.

و أمّا ترتّب الأثر،فلیس الثّابت منه للجزء (6)-من حیث إنّه جزء-إلاّ کونه بحیث لو ضمّ إلیه الأجزاء الباقیة مع الشّرائط المعتبرة لالتأم الکلّ،فی مقابل الجزء الفاسد،و هو الّذی لا یلزم من ضمّ باقی الأجزاء و الشّرائط إلیه وجود الکلّ.

و من المعلوم أنّ هذا الأثر موجود فی الجزء دائما،سواء قطع بضمّ الأجزاء الباقیة،أم قطع بعدمه،أم شکّ فی ذلک.فإذا شکّ فی حصول الفساد من غیر جهة تلک الأجزاء،فالقطع ببقاء صحّة تلک الأجزاء لا ینفع فی تحقّق الکلّ مع وصف هذا الشکّ،فضلا عن استصحاب الصحّة.مع ما عرفت:من أنّه لیس الشّکّ فی بقاء صحّة تلک الأجزاء،بأیّ معنی اعتبر من معانی الصحّة.

و من هنا،ردّ هذا الاستصحاب جماعة من المعاصرین (7)ممن یری حجّیّة الاستصحاب مطلقا.

ص:230

ترجمه

به انضمام اجزاء با قید حاصل شود یا قطع به عدم انجام آنها حاصل شود و یا که در تکمیل و یا عدم تکمیل بقیّۀ اجزاء شک حاصل شود(یعنی که این سه حالت تأثیری در صحت اجزاء قبلی نمی گذارد.)

پس وقتی که شک در حصول فساد از جهت(دیگری)غیر از جهت تحقّق آن اجزاء است.قطع و یقین به بقاء صحت آن اجزاء با وجود چنین شکّی نفعی در تحقّق آن کلّ ندارد،چه رسد به استصحاب صحت،چراکه این شک(شما)در بقاء صحّت اجزاء ماضیه نیست(بلکه مشکل از ناحیۀ عدم قابلیّت انضمام اجزاء لاحقه بوجود می آید و این ربطی به اجزاء سابقه ندارد.)

از اینجاست که جماعتی از فقهای معاصر که قائل به حجیّت مطلق استصحاب اند این استصحاب را(که دلیل اوّل مشهور بود)رد کرده اند.

متن لکنّ التّحقیق:التفصیل بین موارد التمسّک.

بیانه:أنّه قد یکون الشّکّ فی الفساد من جهة احتمال فقد أمر معتبر أو وجود أمر مانع،و هذا هو الذی لا یعتنی فی نفیه باستصحاب الصحّة؛لما عرفت (1):من أنّ فقد بعض ما یعتبر من الامور اللاّحقة لا یقدح فی صحّة الأجزاء السّابقة.

و قد یکون من جهة عروض ما ینقطع معه الهیئة الاتّصالیّة المعتبرة فی الصّلاة،فإنّا استکشفنا-من تعبیر الشّارع عن بعض ما یعتبر عدمه فی الصّلاة بالقواطع-أنّ للصّلاة هیئة اتصالیّة ینافیها توسّط بعض الأشیاء فی خلال أجزائها،الموجب لخروج الأجزاء اللاّحقة عن قابلیّة الانضمام و الاجزاء السّابقة عن قابلیّة الانضمام إلیها،فإذا شکّ فی شیء من ذلک وجودا أو صفة جری استصحاب صحّة الأجزاء-بمعنی بقائها علی القابلیّة المذکورة-فیتفرّع علی ذلک عدم وجوب استئنافها،أو استصحاب الاتّصال الملحوظ بین الأجزاء السّابقة و ما یلحقها من الأجزاء الباقیة،فیتفرّع علیه بقاء الأمر بالإتمام.

و هذا الکلام و إن کان قابلا للنّقض و الإبرام،إلاّ أنّ الأظهر بحسب المسامحة العرفیّة فی

ص:232

کثیر من الاستصحابات جریان الاستصحاب فی المقام.

و ربّما یتمسّک (1)فی مطلق الشّکّ فی الفساد،باستصحاب حرمة القطع و وجوب المضیّ.

و فیه:أنّ الموضوع فی هذا المستصحب هو الفعل الصّحیح لا محالة،و المفروض الشکّ فی الصحّة.

و ربّما یتمسّک فی إثبات الصحّة فی محلّ الشّکّ،بقوله تعالی:

«وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ» (2)

و قد بیّنا عدم دلالة الآیة علی هذا المطلب فی أصالة البراءة عند الکلام فی مسألة الشکّ فی الشرطیّة (3)،و کذلک التمسّک بما عداها من العمومات المقتضیة للصحّة.

ترجمه

پس اگر در چیزی از آن قاطع وجودا یا صفة شک بشود:

1-استصحاب صحّة اجزاء(سابقه)جاری می شود،بدین معنا که اجزاء سابقه بر قابلیّت هیئت اتّصالیّه باقی اند و در نتیجه عدم وجود اعادۀ آنها بر آن متفرّع می شود.

2-استصحاب هیئت اتّصالیّه ای جاری می شود که بین اجزاء سابقه و آنچه که از اجزاء باقیه به آنها ملحق می شود مورد لحاظ واقع شده است که در نتیجه بقاء به سبب اتمام عمل بر آن متفرّع می شود.

این کلام(در جریان استصحابات مذکوره)اگرچه قابل نقض و ابرام است(یعنی که می توان گفت که اوّلی اصل مثبت و دوّمی حالت سابقه ندارد)و لکن آنچه در این مقام آشکارتر است این است که:

به حسب مسامحۀ عرفی در بسیاری از استصحابات،در اینجا نیز استصحاب جاری می شود.

می باشد مثل:زیادی عمدی و یا سهوی جزء که عدم آن معتبر است.

قواطع به اموری گفته می شود که عدمشان من حیث هو،موضوعیّتی ندارد و لکن از آن جهت که علاوه بر اجزاء مادیّه در صحت عبادت،یک جزء صوری دیگری به نام هیئت اتّصالیّه لازم است وجود آن امر آن هیت اتصالیه را قطع می سازد،در نتیجه عدمش از این حیث معتبر است که وجود آن قاطعیّت دارد مثل فعل کثیر و قهقهه و...

*تشخیص اینکه کدامیک از امور وجودیه جزء و کدام شرط است و یا کدامیک از امور عدمیّه مانع و کدام قاطع است به عهدۀ چه کسی است؟

به عهدۀ فقیه در علم فقه است که او با تفحص و کنکاش در ادلّه و منابع احکام به این حقیقت دست پیدا کند و لذا این امر یک وظیفۀ اصولی نیست و اگر نمونه ای هم گاهی ذکر می شود از باب مثال است.

*با توجّه به مقدّمۀ فوق موضوع بحث در تنبیه هشتم چیست؟

در آن است که:آیا استصحاب صحت عبادت به هنگام شک در عروض یک مفسد در اثناء عبادت جاری می شود یا نه؟

به عبارت دیگر:گاهی یک مکلف با قطع به صحّت وارد یک عبادتی مثلا مثل نماز می شود و لکن در اثناء نماز برای او تردید پیدا می شود که آیا این صحت هم اکنون باقی و برقرار است یا که نه،مرتفع شده است؟البته،منشاء چنین شک و تردیدی یکی از دو امر ذیل است:

1-گاهی شک مکلّف در صحّت عمل،از فقدان یک امری سرچشمه می گیرد که وجودش در عبادت لازم و معتبر است فی المثل:

احتمال می دهد که در اثر غفلت و یا نسیان یک امر مسلّم الجزئیّه مثل مثلا سوره را بجا نیاورده و یا که امری را ترک کرده باشد که احتمال می دهد آن امر جزء بوده و ترک شده است.

به عبارت دیگر:احتمال می دهد که عملش فاقد یک محتمل الجزئیّه است و یا احتمال می دهد که یک امری که شرطیّتش مسلّم است ترک کرده باشد و یا اینکه مسلّم می داند که یک امری را ترک کرده که محتمل الشرطیّه است.

2-گاهی هم منشاء شک مکلّف در صحت عملش این است که:او احتمال می دهد که مرتکب یک امری شده است که وجودش مضرّ به عبادت و عدمش در آن عبادت معتبر است و او با انجام آن به عبادتش خلل وارد کرده است و لکن آن عمل قاطع نیست،فی المثل:

احتمال بطلان می دهد،به خاطر احتمال وجود یک مانع و یا به خاطر احتمال مانعیّت موجود و

ص:235

یا به خاطر احتمال وجود قاطع و یا به خاطر احتمال قاطعیّت موجود.

*انّما الکلام در چیست؟

این است که:به واسطۀ یکی از علل و عوامل مذکور برای مکلّف در اثناء عملش تردید پیدا می شود که آیا این عملی که در حال انجام آن هستم صحیح است و وظیفۀ من این است که همین را به اتمام رسانده و تکمیل کنم یا که باطل شده و باید که دوباره آن را از سر بگیرم؟

*چه پاسخی به تردید این مکلّف داده شده است؟

به طور کلّی سه پاسخ و یا به تعبیر دیگر سه نظریه در مقابل این سؤال مطرح شده است:

1-عدّه ای به قول مطلق فتوی به بطلان چنین عبادتی داده اند که هم دلیل و هم پاسخ به آن در مسأله ثانیه از مسائل سه گانه تنبیه اوّل از تنبیهات شک در شرطیّت و جزئیّت گذشت.

*حاصل مطالب در(قد یستصحب صحّة العبادة...الخ)چیست؟

اشاره به دوّمین پاسخ و یا نظریه یعنی نظریۀ مشهور در برابر سؤال مزبور است و لذا می فرماید:

مشهور فقها به قول مطلق فتوی به صحّت چنین عبادتی داده اند و در اثبات این مدّعی به پنج دلیل تمسّک کرده اند که شیخ یکی پس از دیگری این دلایل را طرح و به آنها پاسخ گفته است:

و امّا دلیل اول مشور استصحاب صحت است بدین صورت که:

تا قبل از عروض امر مزبور،در بقاء صحت عمل برای ما شک حاصل می شود.

ارکان استصحاب تام است و لذا استصحاب صحت جاری می کنیم

مرحوم شیخنا از حضرات مشهور می پرسد که مراد شما از این مستصحب که صحت باشد چیست؟آیا مستصحب شما صحّت کلّ عمل و مجموعۀ اجزاء یک عمل است؟

اگر مراد شما از استصحاب صحّت،صحّت کلّ عمل باشد که استصحاب شما باطل است.چرا؟

زیرا:فرض بحث ما در جائی است که مکلّف در اثناء عبادت در صحت آن شک کرده است و لذا هنوز کلّ و یا مجموعۀ اجزاء یک عمل تحقّق پیدا نکرده است.

بنابراین:ممکن نیست که پیش از تحقّق معروض یعنی مجموع عمل،معارض که وصف صحت باشد محقّق شود.

به عبارت دیگر:بدون تحقّق موضوع که همان مجموع عمل باشد،حکم یعنی صحت آن تحقّق نمی یابد.

و لذا احدی نگفته است که مراد در اینجا استصحاب صحّت مجموع است.

و امّا اگر مراد شما از استصحاب صحت،استصحاب صحت اجزاء سابقه باشد،بدین معنا که

ص:236

اجزاء سابقه و یا به تعبیر دیگر ماضیۀ بر این امر عارضی مطابق با امری که بدان تعلّق گرفته انجام پذیرفته و لکن پس از حدوث این حادثه در بقاء صحّت آن اجزاء تردید حاصل شده و لذا جای استصحاب است،به شما می گوئیم:

صحت اجزاء سابقه به هریک از معانی مختلف صحّت که بگیرید،چه قبل از این امر حادث و چه پس از آن محلّ تردید واقع نمی شوند تا که در آن استصحاب جاری شود،بلکه صحت آنها مقطوع فیهاست و حال آنکه در استصحاب،شک لاحق در بقاء لازم است و الا غیر قابل اجرا است.

توضیح ذلک:اینکه صحّت اجزاء سابقه:

1-یا به معنای موافقت و مطابقت آنها با امر صادرۀ به آنها است که همان امر ضمنی و تبعی باشد یعنی که به تبع امر به کلّ به یکایک اجزاء نیز تعلّق می گیرد مثل:کبّر،اقرء،ارکع،اسجد و...

یعنی که هر جزئی را بر طبق امر متعلّق به خودش صحیحا انجام دادن است.

2-یا به معنای ترتّب اثر است،بدین معنا که وقتی می گوئیم که فلان عمل صحیح است،مراد این است که،آن اثری که مطلوب مولی است بر این عمل مترتّب شده و غرض حاصل می گردد.

3-یا به معنای عدم الاعاده است،بدین معنا که عمل صحیح صورت گرفته و نیازی به انجام دوبارۀ آن نمی باشد.

*با توجّه به مطالب فوق مراد شیخنا از(امّا موافقتها للامر متعلّق بها...الخ)چیست؟

این است که:اگر صحّت به معنای موافقت با امری باشد که به آن عمل تعلّق گرفته است،فرض ما بر این است که:این معنا مقطوع و مسلّم است مطلقا یعنی که چه پس از عروض این عارض عبادت فاسد شود و چه صحیح باشد در صحت اجزاء سابقه به معنای مطابقت هر یک با امر خودش تردیدی وجود ندارد،بلکه اجزاء مزبور در ظرف زمانی خود صحیحا یعنی مطابقا للامر بالجزء انجام گرفته است و روشن است که الشیء لا ینقلب عمّا وقع علیه.

پس در صحت به معنای مزبور شکّی وجود ندارد تا که نیازی به استصحاب آن باشد.

*غرض شیخنا از(و امّا ترتّب الاثر...الخ)چیست؟

این است که:اگر مراد شما از صحت،صحّت به معنای ترتّب اثر باشد،باز هم جای شک وجود ندارد تا که نیاز به استصحاب باشد.چرا؟

به خاطر اینکه اثر هر چیزی به حسب خود آن چیز است و لذا اثری که از جزء از آن جهت که جزء است متوقّع است این است که:

این جزء بگونه ای باشد که اگر اجزاء باقیه با فراهم بودن شرائط لازمه به این اجزاء ماضیه

ص:237

ضمیمه شوند،موجب تحقّق کلّ و مجموع شوند،در قبال جزء فاسد که چنین ویژگی را ندارد، یعنی که با ضمیمه شدن بقیۀ اجزاءهم کلّی که مطلوب مولی است حاصل نمی شود.

البته،صحّت به این معنا نیز برای اجزاء سابقه از مسلّمات است و جای شکّی در آن وجود ندارد مطلقا یعنی که چه به ضمیمه شدن اجزاء باقیه و شکل گرفتن کلّ یقین داشته باشیم و چه به عدم انضمام اجزاء باقیه و بطلان کلّ و چه شک در قابلیّت انضمام اجزاء باقیه داشته باشیم،در هر صورت از ناحیۀ اجزاء انجام گرفته مانعی بر سر راه ما نیست.

بله،مشکل از ناحیۀ عدم قابلیّت انضمام اجزاء لاحقه پیدا می شود که این ربطی به صحّت اجزاء سابقه ندارد.فی المثل:

شما می دانید که صحت و سلامت سرکه از آنجهت که جزء برای سکنجبین است انتظاری از آن نمی رود جز اینکه بر صفتی باشد که اگر تمام آنچه که در تحقق سکنجبین لازم و معتبر است به آن ضمیمه شود،کلّ که سکنجبین باشد حاصل آید.

حال اگر ما عسل فاسد به آن سرکه جوشیده شدۀ سالم اضافه کنیم و این کل حاصل نیاید، می توان تقصیر را بر سر سرکه گذاشت؟خیر،الحاصل:ما استصحاب صحّت را که دلیل اوّل مشهور باشد قبول نداریم.

*پس غرض شیخ از(لکنّ التّحقیق:التّف ضیل بین موارد التّمسّک...الخ)چیست؟

رأی و نظر خود شیخ و به تعبیر دیگر بیان قول سوّم در پاسخ به سؤالی است که در ابتدای بحث مطرح شد و لذا می فرماید:نظر ما در این مسأله قول به تفصیل است بدین معنا که بگوئیم:

1-در 4 صورت قسم اوّل که منشاء شک مکلّف در اثناء عمل احتمال فقدان آن چیزی است که وجودش در صحت عمل معتبر است،و در دو صورت از 4 صورت قسم دوّم که منشاء شک مکلّف در اثناء عمل،احتمال وجود مانع یا مانعیت موجود است،جائی برای استصحاب صحت وجود ندارد.چرا؟

به خاطر اینکه شک در بقاء صحت اجزاء ماضیه نداریم تا نیاز به استصحاب داشته باشیم.

چنانکه در پاسخ به مشهور بدان پرداختیم.

2-و لکن در دو صورت باقیمانه از 4 صورت قسم دوم که منشاء شک مکلّف احتمال وجود القاطع یا قاطعیّه الموجود می باشد،سخن مشهور را پذیرفته و از استصحاب صحت استفاده می کنیم.

*سرّ مطلب چیست؟

سرّ مطلب این است که:ما از تعبیرات شارع مقدّس که از برخی امور به قاطع تعبیر کرده است،

ص:238

برداشت می کنیم که در برخی از عبادات مثلا مثل نماز،علاوه بر اجزاء مادیّه،یک جزء صوری که همان هیئت اتصالیه ای باشد،در صحّت عبادت لازم است.

حال:برخی از عوامل این هیئت اتّصالیه را بر هم می زنند و حال آنکه قوام این هیئت اتّصالیه به هر دو طرف است یعنی هم به اجزاء سابقه و هم به اجزاء لاحقه.

و امّا ویژگی قاطع این است که:به هر دو طرف لطمه وارد کرده و هر دو طرف را از هم می پاشد و از قابلیّت اتّصال می اندازد بدین معنا که:قابلیّت منظم بودن.

در نتیجه:هرگاه در اصل وجود قاطع مثل حدث و یا فعل کثیر و...و یا در قاطعیت یک امر موجود مثل تفرّقع انگشتان،تجشّأ و...شک کنیم،چنین شکّی تنها در اجزاء لاحقه سرایت نمی کند و تنها آنها را از قابلیّت نمی اندازد بلکه به اجزاء سابقه نیز سرایت کرده و آنها را هم از قابلیت می اندازد.

در نتیجه:ارکان استصحاب در این بخش تکمیل شده و جای استصحاب است.

یعنی که استصحاب می کنیم صحّت به معنای قابلیّت انضمام را و می گوئیم که انشاء الله که آن اجزاء سابقه همچنان بر این قابلیّت انضمام باقی هستند.

نکته:در اینجا می توان استصحاب عدم رافع جاری کرد و گفت:

قبل از این امر که چیزی رافع هیئت اتصالیه نبود،پس از آن هم انشاء الله رافعی نیامده است.

*پس مراد شیخنا از(و هذا الکلام و ان کان قابلا للنّقض و الابرام...)چیست؟

این است که:تمام استصحاباتی که ذکر شد،قابل خدشه اند،چرا؟زیرا:

1-استصحاب بقاء قابلیّت،اصل مثبت است.چرا؟

به خاطر اینکه اثر آن این است که:پس از انضمام اجزاء لاحقه مجموع و یا کلّ به نحوی که مطلوب مولی است در خارج تحقّق می یابد و لذا اعاده و استیناف لازم نمی باشد.

2-و اشکال استصحاب عدم رافع،با دو واسطه اثر شرعی دارد یکی بقاء قابلیّت و دیگری حصول الکل و یا مجموع که هر دو خارجی هستند.

3-و اشکال استصحاب بقاء هیئت اتّصالیه این است که:در صورتیکه مراد هیئت اتصالیّه مجموع باشد که هنوز حاصل نشده است و لذا قابل استصحاب نیست و چنانچه مراد هیئت اتّصالیّۀ اجزاء سابقه باشد که وجودش مورد شک نیست.

*پس مراد ایشان از(الاّ انّ الاظهر بحسب المسامحة العرفیّة...الخ)چیست؟

این است که:اگر چه استصحابات مذکوره قابل خدشه اند و لکن از آنجا که ما از ابتدا در باب

ص:239

استصحاب بنا را بر تسامح عرفی گذاشتیم و نه بر دقت عقلی می توانیم از اعتراضات فوق اینگونه پاسخ دهیم که:

دو استصحاب اوّل یعنی استصحاب بقاء قابلیت و استصحاب عدم رافع گرچه اصل مثبت هستند و لکن واسطه در آنها خفیّه بوده و مانعی از جریان نمی باشد.

و امّا در رابطۀ با استصحاب سوم که استصحاب بقاء هیئت اتّصالیّه باشد،می گوئیم:

گرچه هنوز هیئت اتّصالیّه در خارج به فعلیّت نرسیده است و لکن چنانکه در باب زمان و امور تدریجیّه بیان گردید وجود هر شیءای به حسبه و عرفا در اینگونه موارد،به صرف تحقق اوّلین جزء از این امر گفته می شود که فلانی مشغول نماز و یا در حال نماز است و یا که وارد نماز شد و هکذا...

این در حالی است که او در هر لحظه مشغول جزء معیّنی از اجزاء نماز است و لذا مانعی از جریان اینگونه از استصحابات نیست.